Шераб Гьялцен близкий ученик Шестнадцатого Гьялвы Кармапы Рангджунга Ригпе Дордже
 
 

Главные события

21.10.2017 - 21.10.2017

Лама Оле Нидал будет проводить медитационные курсы и лекции в обоих полушариях. ...

14.12.2017 - 20.12.2017

Он традиционно состоится в Бодхгае (город в Индии, где Будда Шакьямуни достиг ...

13.01.2018 - 31.01.2018

В целом традиционный паломнический тур по стране продлится один месяц. География тура ...

 

Ближайшие события

 
 
Главная  → Учение  → Статьи  → Буддология  → Первые шаги индийского буддизма в Тибете (VII – VIII века)

Первые шаги индийского буддизма в Тибете (VII – VIII века)

В. П. Андросов

Валерий Павлович Андросов, доктор исторических наук, профессор

Валерий Павлович Андросов, доктор исторических наук, профессор

В начале VII в. рядом с великой и древней индийской цивилизацией возникло тибетское государство, которое более двух веков являлось крупнейшей политической силой Центральной Азии. Формирование новой державы сопровождалось распространением и укреплением в ней буддизма. К середине IX в. в Тибете были заложены основы той духовной организации, которая стала определять дальнейшее развитие культуры вплоть до ХХ в. не только для народов Тибетского нагорья, Гималаев, но и Монголии (Внешней и Внутренней), а также живших на территории современной России  бурятов, калмыков, тувинцев.

Осознанный выбор тибетцами буддийской культуры Индии

Главными учителями тибетцев стали индийские буддисты разных направлений и школ. Как в далеком прошлом, так и сегодня Индия и Тибет в этнокультурном отношении представляют собой совершенно непохожие исторические общности. Этноязыковые различия усугубляются климатическими и географическими особенностями, отразившимися на быте, психологии, труде и других сторонах жизни. Тем не менее тибетцы оказались обществом, хотя и архаическим, но весьма открытым для восприятия чужой и именно индийской культуры, заимствовав у нее письменность, литературу, науку, религию.

Необходимо подчеркнуть, что выбор культурной ориентации и религии страны были полностью осознанными и последовательно воплощались центральной властью. Жители горной страны хорошо были знакомы с духовной культурой народов Восточного Туркестана, входившего в состав Тибетского царства, Западного Китая, Непала, Кашмира, Бутана, Северо-Восточной Индии – все эти страны длительное время являлись данниками могущественного царя Тибета и в них стояли военные гарнизоны его армии.

В VII‑VIII вв. во всех названных странах буддизм переживал расцвет и прекрасно уживался с другими конфессиями. В Тибете действовали многочисленные буддийские миссионеры из этих стран, представлявшие самые разные секты, школы и направления этой религии. Особенно активно вели себя проповедники китайского буддизма, миссия и храм которых появились в столице Лхасе уже в 40‑е гг. VII в. Казалось бы, этноязыковое родство [Рерих 1961: 19] [1] тибетцев и китайцев (тибетский входит в тибето‑бирманскую группу обширной семьи китайско–тибетских языков), высокий уровень китайской цивилизации, относительная простота уже адаптированных китайских форм буддизма, а также династийные браки китайских принцесс с тибетскими царями должны были максимально облегчить работу китайских миссионеров.

Однако события стали развиваться по другому сценарию. Это может показаться странным, но тибетские племена осознанно выбрали в качестве государственной религии наисложнейшую форму мирового буддизма из всех известных – как с точки зрения мифологии, ритуала, обрядности, так и со стороны йогическо‑медитативной практики, философских теорий, этических доктрин. Речь идет о северо-индийском синкретическом единстве Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны (буддийского тантризма), нашедшем свое выражение не только в культуре мирской, монастырской, но и в государственной политике раннесредневековой Индии.

Очевидно, восприятие именно такого буддизма –  самый трудный из возможных путей тибетской культуры. Тем не менее тибетские цари сначала неоднократно посылали своих людей в Индию учиться, затем приглашали ко двору индо‑буддийских монахов, отпускали из казны средства на строительство буддийских храмов и монастырей, на содержание школ переводчиков, на издание рукописных, а позднее и печатных дела для переводов буддийского канона с санскрита на тибетский язык и т.д. В результате Тибет стал хранителем огромного буддийского письменного наследия, в том числе и не сохранившегося в оригинале.

 Будда Шакьямуни

Для того чтобы понять, насколько сложную работу проделали индийские учители и их тибетские ученики, достаточно сравнить ее с современной научной буддологией. Вот уже более двух веков европейцы изучают буддизм, его традиции, практику, тексты, пытаются написать историю развития его доктрин, перевести его сочинения на европейские языки, но по‑прежнему испытывают колоссальные трудности в понимании реалий как древнего, так и сегодняшнего буддизма. Это особенно сказывается при передаче смыслов и значений технических понятий, категорий, идей философии, задач и процедур буддийской созерцательно‑ритуальной практики и т.д.

До сих пор ученые обсуждают принципы перевода, их филологическую и философскую специфику. На европейские языки все еще не переведено полностью даже самое «маленькое» из буддийских канонических собраний – палийская Типитака. И совсем незначительное количество переводов выполнено из тибетского канона, а это 108 томов энциклопедического формата «Слова Будды» (Кангьюр) и 225 томов комментариев к «Слову» (Тенгьюр) индийских авторов и другие тексты.

Но если проблема восприятия стоит даже перед носителями развитой европейской цивилизации, то можно себе представить, каким сложным казался буддизм носителям родоплеменной идеологии и каким чуждым он был для жрецов бон – тибетского шаманизма. Однако тибетцы сравнительно быстро преодолели все препятствия и встали на путь созидания текстовой культуры (одной из вершин человечества), в которой буддийская книга – предмет священный даже для неграмотного человека, а овладение буддийским знанием в монастыре – почетнейшая обязанность, по крайней мере, одного из членов каждой семьи земледельцев и скотоводов (см. интересное исследование [Огнева 1983]). Любопытно, что в это же самое время буддизм активно внедрялся и в Японию при сходных с тибетскими социально‑политических и культурно‑религиозных предпосылках [Мещеряков 1987; Мещеряков 1993]. Но сколь же различными оказались результаты этих двух процессов проникновения. Важную роль в установлении различий сыграла опосредованность японского буддизма китайским.

При всей обширности темы проникновения индийского буддизма в Тибет основное внимание в данной работе уделяется рассмотрению только первых шагов буддизма в Гималаях и тому, как местное население и правители воспринимали это высочайшее духовное наследие. По-видимому, уровень восприятия тех или иных феноменов чужой культуры, как и степень «податливости», т.е. «приспособляемость» и интерпретируемость этих феноменов – являются необходимыми условиями межкультурного диалога и во многом определяют характер устанавливающихся отношений. Эти отношения могут выявить духовное родство между , во-первых, брахманизмом, индуизмом и буддизмом; во-вторых, между языческими религиями автохтонных народов и буддизмом, в третьих, между даосизмом и буддизмом. Но в ряде случаев это вынужденное соседство оказывается напряженным, неприятным для всех сторон –  как, например при сосуществовании в одном регионе иудаизма, христианства и ислама (хотя и происходящих из одного корня подобно индийским религиям) или язычества и христианства, ислама и буддизма.

В этой связи крайне интересно рассмотреть и стратегию носителей индийской культуры, которая оказала решающее воздействие не только на распространение религии, но и на формирование механизмов трансляции культуры. В противном случае трудно понять, почему тибетцы, будучи этнически и по языку в какой‑то мере родственны китайцам и постоянно контактируя с ними, не восприняли развитой древнекитайской культуры, несмотря на длительное пребывание в поле ее воздействия. И причина здесь не только в том, что тибетцы, жившие в суровых условиях гор и пустынь, отличались от ханьских племен образом жизни. В VII – VIII веках между Индией и Тибетом не было вообще ничего общего – с любой точки зрения.

Общеизвестно, что восточные общества весьма ревностно относятся к традиционным формам общежития и присущим им идейно‑культовым системам. Поэтому любое начинание или новое предприятие в сфере культуры должно либо каким‑то образом вытеснить традиционный институт, либо включить его в орбиту своего функционирования. В этом отношении Тибет – пример типичного восточного общества. С самого начала зарождения государственности в VII веке и по 50‑е годы ХХ века Тибет активно участвовал в политической жизни Центральной Азии и Китая, и при этом практически неприкосновенными сохранились социально‑экономические отношения, патриархальный уклад жизни, формы производственной деятельности, техническая оснащенность и т.д.

Вместе с тем, консерватизм названных сторон исторического бытия тибетцев не препятствовал религиозно‑историческим нововведениям, становлению иной религиозной системы, распространившей свое влияние на все аспекты жизнедеятельности общества. Причем, в отличие от социально‑экономической, религиозная система неоднократно модернизировалась, ее коренные изменения в первую очередь касались степени участия религиозных институтов в государственном строительстве вплоть до перехода верховной власти в стране в руки духовных иерархов.

Выдающуюся роль буддийской религии в тибетской культуре предопределило множество факторов;  условия для их действия создавались в период межкультурного диалога Индии и Тибета с середины VII по середину XIII вв. Здесь мы ограничимся анализом лишь первого этапа этого диалога, завершившегося несколькими знаменательными событиями, предшествующих правлению тибетского ценпо (царя) Трисонга Децэна  [2] (755 – 797), который провозгласил буддизм государственной религией в 781 году.

В отличие от Тибета, достигшего в VII – VIII веках пика военно‑поли­тического могущества, многочисленные княжества‑государства Индостана вступили в этот период в полосу непрекращающихся междоусобных войн. В результате последних в начале VIII в. области Синда потеряли политическую и культурную независимость, попав под власть арабов‑мусульман, а с начала XI века с севера хлынули орды воинов ислама, которые от набегов перешли к захватам, и к началу XIII века вся Северная и Северо-восточная Индия была покорена.

Веротерпимость, миро‑ и человеколюбие, упование на внутреннее самосовершенствование индивидов не вызывали ни понимания, ни уважения, как у индуистов, так и у мусульман того времени. В пожарищах постоянных войн были сожжены и разграблены все университеты‑монастыри и храмы‑обители, которые являлись не просто основой церковной организации буддизма, но и ядром системы воспроизведения буддийской культуры Индии. Существование монастырей и храмов буддизма обеспечивалось, прежде всего, правом собственности на крупные земельные угодья, полученные в дар от богатых покровителей и приверженцев. Это позволило монастырям стать хранилищами материальных и культурных ценностей, накопленных преимущественно в период расцвета буддизма в Индии с IV по VII век, а в государстве Палов (т.е. на территории нынешних Бихара, Бенгалии и некоторых прилегающих землях) – по середину XII века.

Смена власти феодалов‑сюзеренов лишила монастыри прежних прав. Последний буддийский университет Индии – Викрамашила – был разграблен и разрушен мусульманами в 1203 г. Всех монахов перебили, а рукописные книги сожгли и уничтожили [Bhattacharjee 1979: 355 – 357]. VIII – XII века – это время полутысячелетнего исхода буддийских учителей и монахов из Индостана, главным образом, в Гималаи и Тибет, а также в Южную и Юго‑Восточную Азию, иногда даже морем в Китай.

Вклад Сонгцэна Гампо и Тхонми Самбхоты в становление  тибетской культуры

Первые исторические известия о проникновении буддизма в тибетскую горную державу совпадают с правлением царя Сонгцэна Гампо (613 – 649) В. П. Васильев и Р. Е. Пубаев высказали мнение о проникновении буддизма в Тибет до VII в., основанное на тибетской исторической традиции, относящей его начало к IV веку [Пубаев 1981: 17, 187 – 188]. Жившие в окружении нескольких буддийских цивилизаций, тибетцы, конечно, могли знать о буддизме и раньше, но, наверное, столько же они могли знать и о шиваизме, вишнуизме, даосизме, конфуцианстве и множестве языческих культов соседних племен и народов.

Исторический смысл проникновения религии состоит, вероятно, в возникновении потребности в ней у конкретного общества или государства (например, как в объединяющей различные племена и народы идеологии), а также в следовании ей. Последнее заключается в заимствовании определенной религиозной парадигмы, в создании механизма воспроизводства религиозных институтов и отношений на местной почве. О первых шагах Тибета в этом направлении можно судить только со времени правления ценпо Сонгцэн Гампо. Более того, даже позднее, когда тибетские военные отряды и чиновники‑посланники ценпо десятилетиями жили в покоренных городах среди населения, исповедующего буддизм, то и тогда тибетские завоеватели Восточного Туркестана в VII – VIII веках продолжали придерживаться традиционных верований. [Воробьева‑Десятовская 1992: 187 – 188].

Только в VIII – IX веках уже после победы индийского буддизма в религиозно‑идеологическом противостоянии в Центральном Тибете и при царском дворе тибетские власти Восточного Туркестана, как убедительно показала М.И. Воробьева‑Десятовская, перешли к активной поддержке буддийского монашества, выделению земель для монастырей. Именно тогда были созданы школы перевода  на тибетский язык махаянских и других буддийских текстов, организован прием и размещение монахов‑беженцев из буддийских центров Индии, Средней Азии и даже Китая [Там же: 189‑193], о чем свидетельствуют самые ранние тибетские рукописи [Воробьева–Десятовская 1988: 329 – 333, 338, 346 – 348].

В монастырях Восточного Туркестана и Дуньхуана появились первые образцы погодных хроник и летописей царских родословных на тибетском языке (хорошо знакомых китайской традиции). Есть основания считать, что в VIII – IX веках существовала и другая тибетская историческая литература на тибетском языке [Востриков 1962: 19 – 22, 51 – 52]. О развитии собственно тибетских исторических жанров мы можем судить по сочинениям, сохранившимся только с XII – XIV вв. Хотя имеются в науке некоторые проблемы относительно исторической достоверности данных из этих книг, а также хронологические расхождения (см., наприм., [Tucci 1974: 453 – 466]), но для наших целей они не столь важны.

Согласно историческим хроникам тибетских ученых Будона (1290 – 1364) – [Bu ston 1931 – 1932, Pt. 2: 183 – 184; Будон 1999: 248] и Шоннубала (1392 – 1481) – [Roerich 1949: 39 – 40], царь Сонгцэн Гампо завершил объединение тибетских племен под своей властью, построил крепость Лхасу, куда перенес столицу государства. И уже в 632 году –  третьем с начала своего правления – отправил в Индию (Кашмир) группу молодых тибетцев во главе с сановником Тхонми Самбхотой получать хорошее образование. Под руководством индийских наставников они изучали санскрит, познакомились с буддийскими сочинениями и памятниками литературы. Вернувшись на родину, тибетцы создали свою письменность, составили руководства по грамматике и совместно с приглашенными из Индии буддийскими учеными приступили к переводу различных индийских сочинений. Первыми литературными опытами на тибетском языке были переложения буддийских сутр.

В сообщениях тенденциозных буддийских авторов можно было бы усомниться, зная, какие потребности в письме испытывали делопроизводство и законоустройство молодого тибетского государства [Кычанов, Савицкий 1975: 34 – 35]. Однако некоторые факты действительно прямо или косвенно свидетельствуют о раннем интересе тибетцев к буддизму. Так, явно в VII веке в Хотане был подготовлен тибетский перевод с санскрита оригинального сборника Джатак и Авадан «Сутра о мудрости и глупости». [Сутра о мудрости 1978: 9; Воробьева‑Десятовская 1988: 332].

Кроме того, потребность в знании буддизма при тибетском дворе постоянно подпитывалась династическими браками ценпо и его сыновей с принцессами из соседних буддийских государств. Начало этому процессу было положено тоже Сонгцэн Гампо, среди нескольких жен которого были, вероятно, непальская принцесса Бхрикути и, несомненно, китайская принцесса Вэнь‑чэн [Кычанов, Савицкий 1975: 36 – 38]. Их пребывание обязывало власти строить храмы для статуй будд и бодхисаттв, а также других буддийских реликвий, привозимых с собой невестами и женами [Пагсам‑джонсан 1991: 216 – 217; Sankrityayan 1984: 18 – 20].

Ученые не разделяют мнения тибетских летописцев (см., например, [Светлое зерцало 1961: 22 – 23]), что Сонгцэн Гампо был обращен в буддизм [Tucci 1980: 2]. Более того, ученые доказывают, что Сонгцэн Гампо следовал старинным добуддийским верованиям. Среди них популярной была идея божественного царя, после смерти которого совершались соответствующие царские ритуалы и приносились кровавые жертвы [Williams 1989: 187 – 188; Hoffmann 1956: 10 – 12; Tucci 1974: 570].

В Дуньхуанских хрониках поведано, что и сам Сонгцэн Гампо обещал в случае смерти преданного министра принести в жертву не менее ста лошадей; более того, кровавые обряды существовали еще в X – XI веках [Кычанов, Савицкий 1975: 167]. При этом царе и последующих жертвоприношение животных являлось важной составной частью царских ритуалов, а также входило в обрядовую сторону при заключении различных государственных актов [там же: 168 – 169; Бичурин 1833: 66].

При всей проблематичности оценок той далекой эпохи ни в коем случае нельзя умалять достижений Сонгцэн Гампо, Тхонми Самбхоты, а также индийских и тибетских сподвижников последнего. Они сделали колоссально много для культуры народа гор. Царь Сонгцэн был обязан участвовать также в бонских ритуалах (а не просто проявлял терпимость к бону, как писали средневековые буддийские историки Тибета). Не исключено, что в первом столичном храме Рамоче и других, построенных специально для буддийских святынь – образов Будды‑Шакьямуни, Будды‑Акшобхьи, Майтреи и Тары [Chattopadhyaya 1967: 186 – 187], – совершались и бонские ритуалы [Кычанов, Савицкий 1975: 169].

Этот факт не должен удивлять. Более того, он знаменателен для новой тибетской культуры, в которой и в дальнейшем сосуществование двух религиозных систем выражалось во взаимообмене целыми обрядовыми и мифологическими комплексами. В период проникновения буддизм действовал даже в опережающем ритме: создавая идейно‑организующие узлы монастырской системы, он стремился включать в себя (а не изменять) действующие обычаи и культы.

По сути, Тхонми Самбхота [3] – это первый выдающийся деятель культуры Тибета. Он составил восемь руководств по тибетской письменности и грамматике, участвовал в переводе таких махаянских сутр, как «Каранда-вьюха», «Ратна-мегха» и другие [Bhattacharya 1939: XX – XXIII; Рао 2002: 141 – 143]. Он также создал школу подготовки грамотных чиновников, стал первым «министром образования и культуры», был искусным дипломатом при заключении браков царя с непальской и китайской принцессами. После смерти Сонгцэна Гампо, видимо, Тхонми занял пост регента [Chattopadhyaya 1967: 209 – 211].

Относительно того, где Тхонми учился (в Кашмире или Наланде), у каких учителей,  и какая из индийских систем письма была им положена в основу тибетской, мнения расходятся как среди тибетских авторов, так и среди ученых‑тибетологов. Сам Тхонми писал, что он использовал форму букв алфавита нагари, применяемого в Магадхе (современный индийский штат Бихар и прилегающие земли других штатов) [Bhattacharya 1939: XX – XXI]. Однако Будон полагал, что Тхонми учился в Кашмире, а первый тибетский алфавит напоминал кашмирское письмо щарада [Bu ston 1931 – 1932, Pt. 2: 183; Будон 1999: 249].

Современные ученые называют всевозможные известные варианты санскритской письменности. Обоснованной выглядит позиция российских востоковедов Я. Шмидта и М.И. Воробьевой‑Десятовской, которые полагают, что в основу тибетского письма был положен вариант брахми, засвидетельствованный надписями, обнаруженными в пещерах Гайя, а также рукописями с территории Кашмира [Воробьева‑Десятовская 1988: 31, 328, 336 – 338]. Поскольку письмо брахми было распространено и в монастырях Восточного Туркестана, очевидно, что его выбор в качестве образца тибетской письменности являлся наиболее предпочтительным вариантом. Позднее, в VIII – XII вв., когда в Тибет хлынули потоком буддийские рукописи на пальмовых листах из различных культурных центров Индии [там же: 39 – 40], возникли и другие системы письма. Из брахми возникло и дэва‑нагари.

Главное же состоит в том, что Тхонми смоделировал фонетическое письмо, алфавит, науку грамматики и саму форму книги на пальмовых листах и бересте (потхи), перевязанных нитью (сутра) [там же: 36 – 41]. Все это он перенял у индийских учителей, и это радикально отличалось от китайской письменности и от китайской книги‑свитка. Тем самым он упростил задачу многим поколениям индийских и тибетских переводчиков, а также тибетским авторам, для которых санскритская литература стала высоким образцом, художественной и научной нормой словесности. Язык ранних тибетских книг называется «лхасский санскрит» [Rao 1977: 12; Рао 2002: 142].

Какие формы буддизма были восприняты в Тибете первыми?

Вопрос о том, где учились тибетцы, вовсе не является досужим, поскольку ответ на него подсказал бы исследователю, с какими направлениями, школами и формами буддизма могли познакомиться тибетцы в Индии. Конечно, Тхонми не мог миновать Кашмир – основного посредника между цивилизациями Индии и Центральной Азии, как в географическом, так и в торгово‑экономическом смысле. Но культовые тексты, привезенные тибетцем из Индии, свидетельствуют об особом влиянии Наланды на религиозные воззрения Тхонми Самбхоты.

Университет‑монастырь Наланды, где преподавали лучшие учители Махаяны, приобрел к этому времени славу центра буддийской учености. Тогда же, в 30‑х годах VII века и в Кашмире, и в Наланде учился знаменитый китайский монах Сюань Цзан (602 – 664), оставивший подробный отчет об индийской монастырской системе образования, которая через полтора века стала активно вводиться в Тибете.

Судя по переведенным Тхонми махаянским сутрам, а также по позднейшим тибетским источникам, единодушно величающим Сонгцэна Гампо «единственным сыном Авалокиты, милосердным, наставившим грешников на путь веры, покровителем всех живых существ, воплощенцем, покровителем веры» [Светлое зерцало 1961: 22], можно с большой долей уверенности утверждать, что  самым первым буддийским культом, пришедшимся по душе тибетцам из индийской группы Тхонми Самбхоты и установленном ими в Лхасе, был культ бодхисаттвы сострадания Авалокитешвары [Chattopadhyaya 1967: 204 – 205].

Действительно, позднее в легендах Тибет воспевался как «святая страна Авалокитешвары», воплощениями (инкарнациями) которого стали Сонгцэн Гампо и все Далай-ламы, а также Кармапы. Согласно буддийским мифам, из слез сострадания Авалокитешвары появилась Тара –  «Спасительница» – его духовная супруга. Ее земными воплощениями тибетцы называют непальскую и китайскую жен Сонгцэн Гампо. Чрезвычайно спорным представляется мнение современного индийского тибетолога Рамачандры Рао. Он собрал множество свидетельств из санскритской тантрической литературы о том, что Тара – это «богиня гор», «божество севера» и более того, что Нагарджуна – один из сиддхов, «совершенных» мастеров Ваджраяны, оставивший огромное письменное наследие и живший примерно в VII – VIII веках [4], – обнаружил ритуальный текст «Экаджата‑Тары» в Тибете (Бхота) [Rao 1977: 14].

Почитание многочисленных форм Тары особенно популярно в Алмазной колеснице (Ваджраяне), и именно учителя Наланды составили многие ритуалистические руководства (садханы) для отправления культа Тары, включающие элементы магии и колдовства [там же: 12 – 13]. При раскопках Наланды было найдено самое раннее изображение Тары, на котором записана мантра‑молитва, взывающая к ней: «Ом таре туттаре туре сваха», – и самая ранняя надпись, упоминающая Тару [там же: 14; Рао 2002: 144].

Тибет в начале пути

к буддийской нравственности

Для понимания этого вопроса полезно и необходимо познакомиться с содержанием очень раннего буддийского устава для тибетцев мирян. Это позволит представить начальные требования к нравственности и мировоззрению жителей гор, намеревающихся следовать учению Будды. Традиционно считается, что эти двадцать правил составил Тхонми Самбхота со своими индийскими наставниками, а обязал их применять Сонгцэн Гампо [Li An che 1948: 144–146; Rao 1977: 14–15]:

1) ищите прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе;

2) постоянно практикуйте Дхарму;

3) соблюдайте почтительность к родителям;

4) свидетельствуйте о своем уважении к старшим и старцам;

5) помогайте ближним и тем, кто беспомощен;

6) совершенствуйте умственные способности;

7) наблюдайте и перенимайте поведение тех, кто добр, мудр и превосходит других хорошими качествами;

8) не впадайте в крайности в отношении пищи, а также в проявлениях личности;

9) ни к кому не питайте ни зависти, ни злых намерений;

10) не забывайте об одолжениях, сделанных вам другими;

11) не забывайте возвращать долги, когда обусловлено;

12) не вмешивайтесь в дела других, пока они не обратятся к вам за помощью;

13) следуйте закону причинно-следственной связи и стыдитесь творить зло;

14) будьте ответственным и действенным в свершениях важных и праведных;

15) не прибегайте к запрещенным и нечестным средствам;

16) тот, кто убивает, заслуживает быть убитым;

17) тот, кто крадет, должен не только вернуть украденное, но и выплатить в восемь раз больше цены краденого;

18) тот, кто виновен в супружеской неверности, должен быть лишен некоторых конечностей и изгнан;

19) стремитесь помогать родственникам и друзьям, не помышляя о личной выгоде;

20) искренне молитесь перед божеством (спрашивая у него совета), когда вы не уверены в правильности задуманного.

Для знакомого с буддизмом исследователя культур и религий данный текст необычайно интересен и показателен. Можно с уверенностью констатировать, что этот моральный кодекс адресован лицам, совершенно несведущим в буддийском учении, и особенно в Махаяне, каковыми и являлись тибетцы в VII — первой половине VIII в. Составлен он достаточно тонко, с соблюдением меры и должным учетом способностей восприятия архаического родоплеменного сознания.

К собственно буддийским положениям можно отнести лишь 1, 2, 5, 9 и 13-й пункты списка. Причем практика буддийского Учения, провозглашенная во втором правиле, состоит в соблюдении следующих за ним восемнадцати правил, большинство из которых — это семейно-родственные нормы общинной жизни с подспудно привносимыми в них буддийскими идеями.

Так, образцом для подражания названы не эпические и легендарные герои племен, даже не их живые вожди-преемники, а добрые, мудрые и благодетельные люди (7). Коренная буддийская идея срединности как избегания крайностей в поиске Пути спасения трактуется даже понятнее и проще, чем в первой проповеди Будды Шакьямуни − «повороте колеса Учения»1. В кодексе же Сонгцэна «срединное» — это равное, спокойное поведение индивида с воздержанием как от чревоугодия, так и от голодания — (8).

Тхонми Самбхота и царь Сонгцэн не сочли возможным включить в рассматриваемый устав пять непреложных буддийских законов для всех: «не убий», «не укради», «не прелюбодействуй», «не лги» и «не пьянствуй», хотя первые три из них приведены (16–18), но в такой форме, которую нельзя назвать соответствующей буддийской этике. По-видимому, абсолютное нравственное правомочие буддийских идеалов было невозможно в тогдашнем тибетском обществе. Что касается правила 10, то его можно расценить лишь в качестве «частично буддийского», поскольку оно не распространяется на все живое, как тому всегда учили духовные наставники буддизма.

Правило 19 не отвечало и махаянским представлениям Древней Индии. Например, во II–III вв. Нагарджуна мадхьямик (святое лицо — Бодхисаттва для тибетцев) писал в «Наставлении царю, названном Драгоценные строфы» (Ратна авали раджа парикатха, IV, 32):

Сострадание нужно испытывать в особенности

к злодеям,

Совершившим тяжкие преступления,

Ибо у великих особей (маха-атма)

Именно падшие вызывают сострадание.

(Эти и другие советы царям см.: [Андросов 1990: 145–159; Андросов 2000: 229]).

Столь высокие духовные идеалы тибетцам, видимо, были еще недоступны. Трудно сказать, в какой мере они могли быть восприняты и поняты даже Сонгцэн Гампо и его министром «образования и культуры» Тхонми Самбхотой. Думается, что двадцать введенных ими правил — это действительный максимум возможного на то время преобразования архаического сознания. Это был максимум благожелательного восприятия иной культуры, которая иначе могла бы быть отвергнутой в качестве «чужеродного влияния». Данный компромиссный список правил превращал буддизм в знакомое для тибетцев явление, поскольку в таком изложении высокое Учение незначительно отличалось от привычных взглядов жителей горной страны.

Здесь я полностью присоединяюсь к взвешенному мнению немецкого тибетолога Х. Хофмана о том, что царь вводил в обиход тибетцев не столько буддизм, сколько более высокие культурные ценности и нормы, стремясь к развитию собственного народа [Hoffmann 1950: 215].

В этом процессе проникновения буддизма в Тибет выдающуюся роль сыграл Кашмир. Сохранилось немало имен кашмирских ученых (пандитов), которые приходили в Тибет во времена Сонгцэн Гампо и последующие века, участвуя в переводческой и учительской деятельности [Khosla 1972: 143–155]. Хотя тибетцы обучались и в Наланде [Mookerji 1974: 574], но все-таки Кашмир, имея богатый опыт посредничества между цивилизациями Индии и Средней, а также Центральной Азии, в силу своего особого географического положения внес колоссальный вклад в становление тибетской культуры, в том числе и в добуддийскую эпоху.

Бон и добуддийская

религия тибетцев. К вопросу о происхождении бона

Задача определения добуддийских религиозных и идеологических воззрений тибетцев необычайно сложна. Известно, что обобщающее название их племенной религии бон2. Она до сих пор продолжает функционировать в Тибете и Гималаях в качестве действующего религиозного института с собственными храмами, монастырями, священнослужителями, письменным собранием священных текстов, регулярными обрядовыми действиями и т.д. [Рерих 1967: 57– 0; Рерих 1982: 225 и след.].

Собрания священной литературы бон поражают. Их письменное наследие количеством превосходит классические коллекции тибетского буддийского канона, но вполне сопоставимо с собранием с собранием сакральных текстов ньингмы — древнейшей школы тибетского буддизма. К памятникам словесности бон относится не только их колоссальный канон, подразделенный по буддийскому образцу на Кангьюр и Тенгьюр, но и народный эпос о царе Кесаре (Гэсериада) в 16 рукописных томах, которые в Тибете несут такую же религиозную функцию, как в Индии «Махабхарата» и «Рамаяна». Кроме того, сакральными в бон стали некоторые народные песнопения, а также составленные жрецами руководства по отправлению магических обрядов, книги заклинаний и чародейства.

Бонское священное собрание имеет несколько редакций и версий. Так, Ю.  Рерих обнаружил в Тибете два полных рукописных собрания, состоящих из 140 томов Кангьюра, в которых описывались житие, деяния и учения основоположника бон Шенраба. Им же найден бонский Тенгьюр в 160 томах, содержащих толкования тантр Кангьюра, открытых Шенрабом спасителем, а также изложения некоторых сущностных предметов бонского учения [Рерих 1967: 61–63].

Крупный современный тибетолог норвежец П.  Кверне пишет, что на востоке Тибета, а также в Амдо с XIX в. существуют печатные полные собрания бонских писаний. То из них, которое он исследует, состоит из 306 томов: 175 - Кангьюр и 131 Тенгьюр [Kvaerne 1974: 19−25].

Однако сведения о собственных истоках в этой религиозной традиции столь сильно мифологизированы и излагаются столь противоречиво (и явно копируя буддийские образцы), что извлечь из этого огромного, но позднего наследия зерна реальной истории крайне трудно. Не в пример другим племенным мифоритуальным комплексам, бон оказался способным к развитию, к созданию более или менее автономной от буддизма религиозной системы. Однако эту системность он приобрел, будучи уже в непосредственном контакте с буддизмом.

Причем позже всего бон стал систематизировать свое письменное наследие. Это происходило параллельно составлению тибетского буддийского канона. Так, двенадцать томов Зиджида, содержащие описание жизни, духовного пути и учения основателя бон Шенраба, были записаны лишь в конце XIV в. и считаются основной частью бонского Канджура [Snellgrove, 1967, 3−4].

Информация же о добуддийских верованиях и раннем бон («царского» периода истории Тибета) содержится в различных исторических книгах буддийских лам, в том числе и из Дуньхуана. Изучение этого вопроса осложняется еще и тем, что, согласно тибетским источникам, бон — это не автохтонные верования цянских и породнившихся с ними племен, а религия, тоже «пришедшая» с Запада, как и буддизм [Кычанов, Савицкий 1975: 166; Пубаев 1981: 161–164; Гумилев 1996: 219, 283–287].

После убийства мечом легендарного царя Дригума, сообщают источники, тибетцы, не знавшие соответствующих похоронных обрядов, пригласили жрецов из Гилгита и Шаншунга. Те были последователями Шенраба и обогатили местные культы погребальными церемониями, царскими ритуалами, мифологическим комплексом своего основоположника, трехчастной космологической картиной вселенной, состоящей из сфер неба, воздуха и земли (цяны, скорее всего, придерживались двухчастного деления вселенной на «верх» и «низ»), и другими нововведениями.

Вероятно, такое религиозное слияние, которое явственно отражает социально исторические процессы объединения племен Западного и Южного Тибета, привело к делению священнослужителей бон на два больших класса. Одних называют бонпо, или «заклинатели духов», а других — шены, которые «умели поклоняться богам, укрощали демонов и могли совершать обряд очищения очага».

Относительно происхождения бон и его ранней истории существует множество версий как среди тибетских историков прошлого, так и среди современных ученых. К примеру, тибетец Сумпа Кхенпо (1704–1788), датский ученый Э. Хаар и Р. Е. Пубаев, следуя ранней тибето-буддийской исторической традиции, считали необходимым различать добонскую религию тибетцев и добуддийский бон.

Во-первых, носители этих двух культовых систем по-разному хоронили покойников: первые бросали трупы в реку, вторые клали в гробницу и, закрывая ее, ритуально отделяли мир живых от мира мертвых. Во-вторых, эти две религии имели совсем несхожие мировоззренческие установки, отличавшиеся в космогенезе, во взглядах на происхождение тибетцев и царской власти и т.д. Так, согласно добонским представлениям, царь спустился с неба по веревке, а жрецы бонпо полагали, что первый царь Тибета принадлежал к великой индийской династии божественного происхождения [Пагсам Джонсан 1991: 11–17; Пубаев 1981: 153–167]. 

Средневековые тибетские историки этого толка считали бон вариантом индийского шиваизма [Chattopadhyaya 1967: 169–172; Кычанов, Савицкий 1978: 166].

Вероятно, прямо противоречащей вышеприведенному мнению является позиция крупнейшего немецкого тибетолога Х. Хофмана, разделяемая многими исследователями, в том числе и Н. Л. Жуковской. «Первоначально бон был национально тибетским проявлением древней анимистическо-шаманистической религиозности, которая господствовала над умами не только на просторах Сибири, а также всей Центральной Азии, Восточного и Западного Туркестана, Монголии, Маньчжурии, Тибетского нагорья и даже Китая. Этот тип религиозности распространился и дальше — в Иран, по крайней мере в его восточную часть, и хотелось бы указать, что провозвестие Заратуштры тоже вызвано шаманизмом, однако я не ожидаю, что последнее мнение одержит верх» [Hoffmann 1956: 2–3; см. также: Жуковская 1977: 90–91].

В другой своей книге Х.  Хофман детально рассматривает источники, обряды, историю, добуддийскую религиозную природу бон, а также заметные в нем древнейшие черты анимизма и шаманизма, которые роднят его с современными сибирскими народными верованиями. Автор приходит к выводу, что ни о каком введении (ни из Индии, ни из Ирана) бон в Тибет не может быть и речи, ибо это древнейшая примитивная религия цянских и других племен горной страны. Идея же привнесения бон с Запада была поздним заимствованием, когда бонская письменная традиция в качестве образца воспользовалась буддийской исторической наукой [Hoffmann 1950: 210–211].

Особое место занимает позиция Ю. Н. Рериха, видевшего в бон «сложную доктрину, в которой древние формы шаманистических идей древней Азии смешались со взглядами и практиками обожествления природы первобытного населения северо-западной Индии. Восходит ли этот примитивный культ к индоевропейским древностям или, как я склонен думать, к доарийскому населению, еще нельзя решить определенно» [Рерих 1967: 58]. Вопрос об индоевроазиатских элементах в религии бон детально разрабатывал в своих трудах С. Хуммель [Hummel 1958; 1959; 1961].

Приведенный краткий историографический обзор со всей очевидностью демонстрирует противоречивость и разнообразие возможных истолкований добуддийской религиозной ситуации в Тибете (именно в силу тенденциозности поздних источников). Однако ни один из крупных исследователей Европы, России, Индии, Тибета не приводит никаких доводов в пользу китайского влияния на добуддийскую культуру Тибета.

Влияние Китая

и китайской культуры

Тибетские племена постоянно пребывали в напряженных политических отношениях с Китаем. Тибет был всегда теснимым, был объектом постоянной экспансии Китайской империи. Хотя тибетцы – авторы средневековых трактатов — либо умалчивают о контактах с Китаем, либо высказываются о взаимоотношениях с ним отрицательно, это не должно заслонять главного: китайское влияние было, но имело особый характер. Китай влиял на Тибет, на разнообразные стороны общественной и государственной жизни тибетцев. Но сила этого воздействия была отрицательной, т.е. само наличие «по соседству» Китая побуждало тибетцев создавать державу и культуру, способные противостоять китайской цивилизации, что, естественно, не входило в планы последней.

Подтверждением этому тезису могли бы послужить политические события. Ибо одной из причин объединения тибетских племен явилось вынужденное сопротивление захвату китайцами исторической родины тибетцев в Амдо и Кхаме. Аналогичное положение сложилось в культуре Тибета, в которой явно просматривается ее сознательная антивосточная, антикитайская ориентация и, напротив, готовность к восприятию западных веяний в религии и идеологии, в словесности и искусстве.

В определенном смысле показательны постоянно обыгрываемые в историко-литературной традиции Тибета сюжеты превосходства тибетцев над китайцами в самых разных сферах. Они как бы подтверждают, узаконивают правильность антикитайского выбора тибетской цивилизации. Исторические описания правления Сонгцэна Гампо «раскрашены» не только эпизодами обучения тибетцев у индийцев письменности, буддизму и т.п., но и победами тибетских войск на востоке, которые увенчались долгим сватовством и фактически насильственной женитьбой тибетского царя на китайской принцессе. Последнее преподносится текстами как торжество Тибета и унижение Танской империи [Кычанов, Савицкий 1978: 35–37], см. также [Bell 1968: 37; Beckwith 1987: 22–24].

В этих условиях вполне естественно выглядит возникшая у тибетцев мифологическая установка, что все хорошее и благоприятное для Тибета можно ожидать только с запада. Вероятно, поэтому самым первым буддийским культом Тибета стал культ Амитабхи — Будды западного рая Сукхавати, а также его Бодхисаттвы Авалокитешвары, который из сострадания и милосердия помогает людям обрести этот рай. До буддизма бонский пророк Шенраб тоже пришел с запада.

Амитабха и Авалокитешвара

в Тибете

Важные сведения содержат китайские источники, сообщающие, что «в 649  г. новый китайский император Као цун, который был горячим сторонником буддизма, даровал Сонгцэну Гампо звание Пао вана. В  китайском буддизме «Пао ван» («Драгоценный царь», или «Царь драгоценностей буддизма») является эпитетом правителя Запада, а также, по-видимому, титулом Будды Амитабхи, небесная область которого представлялась на западе, если смотреть из Китая. Кроме того, известно, что Сонгцэн Гампо был отождествлен с Амитабхой в очень ранние времена. Кажется вероятным, что тибетский буддизм начался как религия царского двора, чему благоприятствовали китайская и непальская принцессы вместе с сопровождающими их лицами, а также посольства, купцы и некоторые министры» [Beckwith 1987: 25–26].

В примечаниях к последнему предложению американский ученый пишет: «На шляпе статуи Сонгцэна Гампо в Лхасе изображен Амитабха. Интересно, может ли быть эта идентификация одним из источников позднейшего отождествления царя с эманацией Амитабхи — Бодхисаттвой Авалокитешварой, который в позднее Средневековье считался покровителем Тибета» [Там же: 26, note 73].

Относительно последнего следует заметить, что хотя Амитабха и Авалокитешвара относятся к одному культу, одному кругу представлений и родственным циклам махаянских сутр, тем не менее их интерпретации в Индии (а затем в Тибете) и Китае совсем не совпадают. В Индии, особенно в доваджраянский период (т.е. примерно до VI–VII вв.), подчиненность Бодхисаттв Буддам относительна. Более того, высшие Бодхисаттвы по способностям и силам эквивалентны Буддам и равно почитаются, а Авалокитешвара объявляется «делателем Будд» (буддха кара), поскольку помогает другим достичь состояния Будды, вместе с тем оставаясь навсегда Бодхисаттвой [Dayal 1932: 44]. Нагарджуна мадхьямик в третьем из «Четырех гимнов Буддам» («Чатух-става» III, 31) именно Бодхисаттв величает «несравненными владыками мира» (лока натха) [Lindtner 1982: 150; Андросов 2000: 438].

При Сонгцэне Гампо и его советнике Тхонми Самбхоте главным буддийским текстом являлась переведенная на тибетский язык «Каранда-вьюха сутра». Это древнее махаянское сочинение посвящено почти исключительно Авалокитешваре, который являлся либо как Будда, либо в качестве одного из индуистских богов – Брахмы, Индры, Шивы.

«Каранда-вьюха» до предела насыщена мифологическим содержанием и рассказами о творимых Авалокитешварой чудесах. В ней совсем нет полемических пассажей, столь свойственных буддийским сутрам. Здесь авторы не спорят ни с индуистскими, ни с джайнскими, ни с проповедуемыми соперниками Махаяны буддийскими идеями.

Выбор этого текста был, наверное, самым подходящим для перенесения махаянских представлений в культурную среду тибетцев, знакомых с кашмирскими религиями. Миссионерски выгодна и идеологическая установка сутры, позволяющая включать в число почитателей Бодхисаттвы Авалокитешвары лиц и существ любого вероисповедания, и отождествление Его с Шивой в некоторых функциях, в первую очередь космологических.

Китайский же культ Амитабхи, начало которому было положено основанной Хуэй Юанем (334–417) школой «Чистой земли» (цзин ту), или «Западного рая», опирался на цикл сутр «Сукхавати-вьюха» и «Амитаюр дхьяна сутра» (см. переводы [Buddhist Mahayana Texts 1978], а также [Zürcher 1956: 219–223]). В этих текстах роль Авалокитешвары почти незаметна — только в последней сутре он упоминается среди объектов медитации. Гораздо большую популярность этот Бодхисаттва приобрел в «народном» буддизме Китая V–VI вв., где его называли Гуань Инь (или Гуань-ши-инь) [Ермаков 1993: 373–384].

Дальнейшее доктринальное развитие образ Авалокитешвары получил в школе Тяньтай, основанной в VI  в. и опиравшейся на «Лотосовую сутру» («Саддхарма-пундарика»), одна из глав которой целиком посвящена этому персонажу (см. в русском переводе с китайского языка [Лотосовая сутра 1998: 282–288]). По мнению специалистов, собственно культ Авалокитешвары — Гуань инь сформировался в Китае позднее. В этом культе произошла перемена пола Бодхисаттвы на женский, и эта женская ипостась приобрела функции богини милосердия, покровительницы чадородия, чего не было среди 32 образов индийского Авалокитешвары [Мифы, 1991, т.  I: 23–24, 338–339; Plaeschke 1970: 108–118; Williams 1989: 231–234].

Таким образом, окружение китайской супруги Сонгцэна Гампо могло принять культ Авалокитешвары, уже установленный Тхонми и индийскими учителями. Этот культ и его центральный образ были расцвечены в Тибете новыми красками, здесь слагались новые легенды, в том числе и о чудесном появлении в Тибете «Каранда-вьюхи» задолго до VII в., и о духовной связи Авалокитешвары с царем Сонгцэн Гампо [Кычанов, Савицкий 1978: 199–205]. Авалокитешвара воплотился в Сонгцэна Гампо, и поэтому в их совместный культ были включены и жены последнего: непальская стала Голубой Тарой, а китайская — Белой Тарой [Там же: 38].

Правда, относительно непальской жены существуют определенные разночтения в источниках и сомнения ученых: а не является ли ее образ позднейшей легендой? Дж. Туччи посвятил отдельную работу женам Сонгцэна Гампо, в которой показал доктринальную зависимость образа Авалокитешвары Квасарпаны, отождествленного с царем, с двумя его божественными подругами: Щьяма, или Белая, Тара — китайская царевна и Бхрикути, или Зеленая, а не Голубая, Тара — непальская царевна [Tucci 1974: 603–611].

В принципе в тибетских источниках разночтения можно встретить практически по любому вопросу царского периода истории Тибета. В качестве примера приведу отрывки из исторического сочинения [Kun mkhyen 'jam dbyang bshad pa rdo rje] Шадпы Джамжьянга (1648–1722). Там повествуется, что Сонгцэн Гампо «в год огня собаки (626 г.), когда он достиг десяти лет возраста, занял царский трон, привел во дворец непальскую принцессу Бхрикути, доставил статую Будды Микьо Дорджэ (Акшобхьи — В. Андросов) и молитвенное колесо Майтреи, а также заказал доставить самовозникшую сандаловую статую богини Тары.

Когда царь Сонгцэн Гампо достиг двадцати лет, китайская принцесса Гонгджо (rgya bza’ gongjo) доставила сутры — «Каруна пундарика сутру», «Ратна мегха сутру», «Четыре высших дхарани из драгоценного собрания Тантр» (‘dus po rin po che’i tog gzungs bzhi) и чудотворную статую Будды Джово (т.е. Господина, Учителя — В.  Андросов). В то время когда воздвигли храм Рамочэ, Тхонми Самбхота в Тибете изобрел письменность.

Сей царь охранял царскую власть шестьдесят лет, установил хороший закон высшего учения, в восемьдесят два года, в год земли собаки самца (698 г.), одновременно с двумя царицами погрузился в сердце самовозникшего Авалокитешвары — скончался» (цит. по [Пагсам Джонсан 1991: 216–217]).

Тибет между правлениями Сонгцэна Гампо и Трисонга Децэна

Рассмотренный выше первый этап раннего, или «царского», периода проникновения буддизма в Тибет завершился вскоре после кончины Сонгцэна Гампо. Следующие сто лет тибетской истории не отличались успехами буддийской религии, но зато весьма укрепился бон, о чем свидетельствуют дальнейшие события. Тибетцев по-прежнему не прельщала монашеская жизнь, а без общины (сангхи) эта конфессия не могла существовать и передавать Учение (Дхарму) из поколения в поколение.

Хотя в тибетскую империю входили буддийские страны, а цари Тибета продолжали заключать династические браки с царевнами из государств буддийского мира, хотя столицу державы часто посещали буддийские миссии, однако никаких ощутимых перемен в духовную жизнь тибетцев это не внесло. Буддист паломник Хуэй Чао, возвращавшийся в Китай из Индии через Восточный Туркестан, посетил Тибет в 727 г. и не обнаружил там ни монастырей, ни познаний тибетцев в буддизме [Hoffmann 1956: 27].

Даже небеспристрастные авторы буддийских исторических хроник [Bu ston 1931–1932, Pt. 2: 185–186; Светлое зерцало 1961: 23–28] упоминают лишь отдельные события, свидетельствующие, скорее, об упадке интереса к буддизму при царском дворе. Внимание к буддийской культуре было вновь обращено лишь при ценпо Тридэ Цугтене (704–755), называемом чаще Меагцомом. Заслуга в этом принадлежит преимущественно его китайской супруге царице Цзинь Чэн, заботами которой были восстановлены заброшенные храмы и обрядовые образы, а также построены новые храмы, доставлены новые тексты и т.д. [Кычанов, Савицкий 1975: 42–44].

Эта царица совершила и ряд других благотворительных дел, отмеченных в хрониках. В конце 20-х — 30-е годы VIII в. в Тибете впервые появились буддийские монахи беженцы, спасающиеся от исламских завоевателей Центральной Азии. В поисках прибежища первыми обратились к царице за поддержкой хотанские монахи, затем монахи из стран Таримского бассейна и Тохаристана. Приняв их, Цзинь чэн также пригласила ученых буддистов из Гилгита и Китая. Всем им было оказано равное покровительство, а для отдельных групп монахов были возведены семь обителей (вихара) [Beckwith 1983: 7; Snellgrove 1987: 352–354].

Эти сообщения об обретении в Тибете приюта монахами из Центральной Азии обладают большой степенью исторической достоверности, поскольку засвидетельствованы как текстами из Дуньхуана VIII–IX вв., так и древнейшими оригинальными тибетскими сочинениями. Из них можно назвать входящие в Тенгьюр «Пророчество архата Сангхавардханы» и «Предсказание о стране Ли» (т.е. о Хотане), которые профессор А. И.  Востриков относил к старейшим в тибетской исторической литературе [Востриков 1962: 19–21]. Данные источники описывают, как происходило уничтожение монастырей, как блуждали спасшиеся монахи и как наконец прибыли в Тибет [Hoffmann 1956: 29; Hoffmann 1990: 382].

Приход большого числа буддийских монахов, деятельное участие в их судьбе как царицы со свитой, так и некоторых членов правительства, обустройство храмов и монастырей — все это не могло не сказаться на культурной жизни двора и столицы, не могло не привлечь к себе интереса. Источники не сообщают особенности учений и принадлежность к тем или иным школам прибывших буддистов. Однако, зная хорошо изученный в российской и мировой науке буддизм Центральной Азии (новейшие очерки и библиографию см. [Восточный Туркестан 1992; Памятники 1990; Литвинский 1983; Snellgrove 1987; Litvinsky 1968] и др.), можно предположить, что среди них были высокообразованные монахи как Махаяны, так и Хинаяны. К тому же во всех названных странах языками буддийской культуры являлись санскрит и пракриты Индии, хотя ученые монахи Восточного Туркестана уже начали переводить буддийские книги на местные языки [Воробьева Десятовская 1988: 316–328].

Важную роль сыграли пришедшие первыми хотанские буддисты. В VII–VIII вв. Хотан оказывал влияние не только на тибетскую культуру, но был и одним из крупнейших центров буддийской учености в Центральной Азии, а также проводником индо-буддийских текстов в Китай. Б. А. Литвинский, опираясь на многочисленные источники и исследования, делает вывод об углубленном интересе хотанцев к Алмазной колеснице, к тантрическим книгам и о переходе хотанских монахов от классической Махаяны к тантрической [Восточный Туркестан 1992: 452–462] (см. также [Snellgrove 1987: 332–343]).

Для распространения буддизма в Тибете существенное значение имели также традиционно тесные связи светских властей с буддийской сангхой, сложившиеся как на махаяно-ваджраянском юге, так и на хинаяно-махаянском севере Восточного Туркестана. Князья принимали деятельное участие в строительстве и украшении храмов и монастырей, в снабжении монахов всем необходимым [Восточный Туркестан 1992: 463–476]. В этом регионе сложились и другие формы участия отдельных монастырей, монахов в социально экономическом устройстве жизни раннесредневекового общества [Там же: 482−489]. Такой опыт монахов, на который не найти прямых указаний в канонической литературе буддизма, был просто необходим для организации обителей в Тибете.

Из Средней Азии в Страну снегов, прибыли, скорее всего, монахи хинаянского направления, преобладавшего в тех краях [Там же: 431–438; Литвинский 1983; Snellgrove 1987: 346–350]. В дополнительном привлечении царицей монахов из Китая, а тем более из Гилгита, просматривается стремление уравновесить влияние Хинаяны и Ваджраяны среди беженцев, поскольку две последние страны являли образцы классической Махаяны.

Итак, в конце 20-х — начале 40-х годов VIII в. стараниями китайской супруги царя Меагцома в центре Тибета был создан своего рода буддийский «заповедник», в котором продолжали свои духовные занятия монахи из соседних стран. Однако источники ничего не сообщают о влиянии этих семи буддийских обителей и их насельников на коренных тибетцев. Увлечение буддизмом ограничивалось окружением царицы и ценпо.

Это увлечение вызвало беспокойство родовой знати и бонства, которое вылилось в подозрительность и враждебность к чужакам-буддистам всех направлений и стран. Разразившаяся в Тибете в 740–741 гг. ужасная эпидемия черной оспы, одной из первых жертв которой стала царица Цзинь чэн, была объявлена бонским жречеством наказанием, ниспосланным богами за предпочтение чужих проповедников священнослужителям бона. Народное возмущение вынудило буддистов бежать уже из Тибета, и они отправились искать убежище в Гандхаре [Hoffmann 1956: 29–30].

Д. Снелгроув объясняет противодействие буддизму при этом и следующих царях просто присутствием большого числа иноверцев, на содержание которых тратились немалые деньги, а также угрозой интересам местного жречества, обратившегося за помощью к родовым вождям, «не вдохновленным новой верой» [Snellgrove 1987: 389].

Подлинным защитником буддийской религии стал царь Трисонг Децэн (755–797), который помимо активной внешней политики, многочисленных успешных воинских походов, одним из результатов которых стало овладение на некоторое время столицей китайской империи Чанъанем [Бичурин 1833: 176–206], осуществлял действенное культурное просветительство своих подданных. Но если Сонгцэну Гампо никто не оказывал противодействия в «прививке» буддизма в стране, то ценпо Трисонг столкнулся с сильнейшим сопротивлением влиятельных глав родов и бонства. Однако это относится уже к следующему этапу распространения буддизма в горной цитадели.

Тесные связи Тибета с Индией, зародившиеся при царе Сонгцэне Гампо, укрепившиеся при ценпо Трисонге Децэне и продолжавшиеся вплоть до XIII в. — времени полного упадка буддизма в Индии, способствовали не только культурному развитию горной державы. Индийский буддизм нашел в Тибете благодатную почву для своей культурной традиции, а также для дальнейшего развития Махаяны и Ваджраяны.

Валерий Павлович Андросов,

доктор исторических наук,

профессор

 

1 «О нищенствующие подвижники духа, существуют две крайности, к коим не нужно приближаться тому, кто решил удалиться от мира.      

    Какие две?

    Одна — это жизнь, посвященная ублажению чувственных желаний, что низко, пошло, обыденно, недостойно и бесцельно.

    Другая — это самоистязание, что мучительно, недостойно и бесцельно.

    Не будучи влекомый этими двумя крайностями, Истинносущий открыл Срединный Путь, дарующий проникновенное видение, подлинное постижение, ведущий к умиротворению, высшему знанию, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений — к нирване». — «Махавагга», I, 6, 17 / Перевод автора с пали из Виная питаки [Vinaya Pitakam 1997: 10−11] , см. также полный перевод текста сутты [Андросов 2001: 113–116; Андросов 2008: 34–43]. Об отличиях такого понимания срединности от махаянского см. [Андросов 2006].

2 Слово бон тибетцы произносят как пон, а в некоторых диалектах даже пин, но в данном случае я вынужден сделать исключение из правила (см. выше примеч. 3), поскольку произношение бон является общепринятым в мировой и отечественной науке.

 

Андросов 1990. — Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М.

Андросов 2000. — Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. Собрание религиозно-философских трактатов. М.

Андросов 2006. — Андросов В.П. Учение Нагарджуны о Срединности. М.

Андросов 2008. — Андросов В.П. Буддийская классика Древней Индии. М.

Бичурин 1833. — Бичурин И. История Тибета и Хухунора. Ч. I. СПб.

Воробьева-Десятовская 1988. — Воробьева-Десятовская М.И. Рукописная книга в культуре Индии. — Рукописная книга в культуре народов Востока. Книга 2. М.

Восточный Туркестан 1992. — Восточный Туркестан в древности и раннем Средневековье. Этнос. Языки. Религии / Под редакцией
Б.А. Литвинского. М.

Востриков 1962. — Востриков А.И. Тибетская историческая литература. М.

Гумилев 1996. — Гумилев Л.Н. Древний Тибет. М.

Ермаков 1993. — Ермаков М.Е. Популярный китайский буддизм
I –V вв. — Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб.

Жуковская 1977. — Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.

Кычанов, Савицкий 1975. — Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги Страны снегов. Очерк истории Тибета и его культуры. М.

Литвинский 1983. — Литвинский Б.А. Буддийский храм из Калаи-Кафирниган / Южный Таджикистан  / и проблемы истории культуры Центральной Азии. — История и культура Центральной Азии. М.

Лотосовая сутра 1998. — Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы. Сутра о постижении деяний и дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М.

Мифы 1991. — Мифы народов мира: Энциклопедия в двух томах. М.

Пагсам Джонсан 1991. — Пагсам Джонсан: история и хронология Тибета / Перев. с тибет. языка, предисловие и комментарий Р.Е. Пубаева. Новосибирск.

Памятники 1990. — Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Вып. 2. Изд. текстов, исслед. и коммент. Г.М. Бонгард-Левина и М.И. Воробьевой-
Десятовской. М.

Пубаев 1981. — Пубаев Р.Е. «Пагсам-Чжонсан» — памятник тибетской историографии XVIII века. Новосибирск.

Рерих 1967. — Рерих Ю.Н. Избранные труды. М.

Рерих 1982. — Рерих Ю.Н. По тропам Срединной Азии / Перев. с англ. Н.Н. Зелинского. Хабаровск.

Светлое зерцало 1961. — Тибетская летопись «Светлое зерцало царских родословных» / Перевод, вступ. статья и комментарий Б.И. Кузнецова. Ленинград.

Beckwith 1987. — Beckwith C.I. The Tibetan Empire in Central Asia. Princenton.

Bell 1968. — Bell Ch. The Religion of Tibet. Oxford.

Buddhist Mahayana Texts 1978.  Buddhist Mahāyāna Texts. Transl. by
E. B. Cowel, F. Max Muller, J. Takakusu. Delhi.

Bu ston 1931–1932. — Obermiller E. (Bu ston) History of Buddhism (Chos ‘byung). Pt. 1–2. Heidelberg.

Chattopadhyaya 1967. — Chattopadhyaya A. Atīśa and Tibet. Calcutta.

Dayal 1932. − Dayal Har. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. L.

Hoffmann 1950. — Hoffmann H. Quellen zur Geschichte der Tibetischen Bon Religion. Wiesbaden.

Hoffmann 1956. — Hoffmann H. Die Religionen Tibets. Freiburg / München.

Hoffmann 1990. — Hoffmann H. Early and Medieval Tibet. — The Cambrige History of Early Inner Asia. Ed. by D. Sinor. Cambrige.

Hummel 1958. — Hummel S. Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, I. — Paideuma, Bd. 6, Hft. 8.

Hummel 1959. — Hummel S. Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon-Religion. — Opuscula ethnologica memoriae Ludovici Biro Sacra. Budapest.

Hummel 1961. — Hummel S. Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, II. — Paideuma, Bd. 7, Hft. 7.

Khosla 1972. — Khosla S. History of Buddhism in Kashmir. Delhi.

Kvaerne 1974.  Kvaerne P. The Canon of the Tibetan Bonpos. — IIJ, vol. 16, No. 1–2.

Li An che 1948. — Li An che. Rnin-ma-pa: the Early Form of Lamaism. — The Journal of the Royal Asiatic Society. L., No. 1.

Lindtner 1982. — Lindtner Ch. Nagarjuniana. Studies in the Writings and Philosophy of Nаgаrjuna. Copenhagen.

Litvinsky 1968. — Litvinsky B.A. Outline History of Buddhism in Central Asia. Moscow.

Mookerji 1974.  Mookerji R.K. Ancient Indian Education. Delhi.

Plaeschke 1970. — Plaeschke H. Buddhistische Kunst. Leipzig.

Rao 1977. — Rao S.K.R. Tibetan Tantric Tradition. Delhi.

Snellgrove 1987. — Snellgrove D.L. Indo-Tibetan Buddhism. L.

Tucci 1974.  Tucci G. Opera Minora. Pt. II. Roma.

Vinaya Pitakam 1997. — The Vinaya Pitakam. Ed. By H.Oldenberg. Oxford.

Williams 1989.  Williams P. Mahāyāna Buddhism. The Doctrinal Foundations. L.

Zurcher 1956. — Zürcher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in  Early Mediaeval China. Vol. 1. Leiden.

 

Поделиться:

 
Подписаться:
«Буддизм сегодня»
RSS
 
 
 

«Доверия заслуживают только те учителя, которые, рискуя своей популярностью, отваживаются не быть сентиментальными»

Лама Оле Нидал

Новости центров