Его Святейшество Гьялва Кармапа – глава традиции Карма Кагью. Его называют царем йогинов Тибета
 
 

Главные события

13.12.2017 - 13.12.2017

Лама Оле Нидал будет проводить медитационные курсы и лекции в обоих полушариях. ...

14.12.2017 - 20.12.2017

Он традиционно состоится в Бодхгае (город в Индии, где Будда Шакьямуни достиг ...

13.01.2018 - 31.01.2018

В целом традиционный паломнический тур по стране продлится один месяц. География тура ...

 

Ближайшие события

 
 
Главная  → Учение  → Статьи  → Буддизм в России  → Буддийский Петербург

Буддийский Петербург

Анатолий Алексеев 

В дни празднования 300-летия Санкт-Петербурга приятно вспомнить, что именно здесь произошло самоопределение России как империи и включение ее в пространство мировой культуры, в том числе буддийской. Почти трехсотлетнее взаимодействие с народами буддийского Востока во многом определило культурные парадигмы Санкт-Петербурга. И благодаря этому у петербуржцев есть возможность открывать в собственной культуре такие глубины, о которых они даже не подозревали. Известно, что рождение города и проникновение буддизма в Забайкалье пришлись примерно на одно и то же время. Тогда же состоялись и первые контакты петербургских исследователей с представителями буддийского ученого сословия — странствующими монгольскими и тибетскими ламами, распространявшими учение Будды среди бурятских и калмыцких кочевий. С тех самых пор Санкт-Петербург занимает ключевые позиции в жизни буддийской России.

XVIII век

Первые официальные контакты со странами буддийского Востока относятся к концу XVII — началу XVIII века, когда в состав молодой Российской Империи были приняты обширные территории и установились протянувшиеся на многие тысячи километров границы. После заключения Нерчинского договора в 1683 году прекратились военные столкновения с Китаем. Стала развиваться торговля, и начался обмен произведениями материальной культуры. Кстати, на других границах Китая складывалась совсем иная ситуация. Маньчжурская династия Цин видела в проникновении европейских, индийских и среднеазиатских влияний угрозу своему владычеству, и потому к началу XVIII века фактически полностью отгородила страну от внешнего мира, оставив открытым только порт Кантон.

Итак, Россия выходила из многовекового герметизма. Процесс этот был встречен противостоянием, снятию которого могла способствовать новая столица ­— Санкт-Петрополис. По замыслу Петра Великого, город должен был стать мультиэтническим и поликонфессиональным центром великой державы, а суть инициируемых реформ заключалась в предоставлении культурным инновациям открытого поля возможностей.

Вероятно, царь Петр познакомился с восточной культурой во время своего пребывания в Амстердаме. В «Аптеке», торговавшей ост-индскими и прочими «азиатскими» товарами, он встретил множество восточных диковинных предметов. Искренне желая «насадить в Санкт-Петербурге рукомеслия, науки и художества вообще»[1], он начал собирать коллекцию редкостей «для поучения и знания о живой и мертвой природе и об искусстве рук человеческих», явившуюся первым официальным собранием предметов восточной художественной культуры.

В 1714 году в столице государства Российского на основе петровских коллекций и гербария Аптекарского двора была учреждена Кунсткамера. Первый общедоступный музей России знакомил публику с искусством народов буддийского Востока. Когда в пожаре 1747 года сгорела значительная часть коллекций Кунсткамеры, без промедления по описаниям был составлен каталог утраченных вещей. И как только появились средства, Академия наук для восполнения дальневосточной части собрания с инструкцией и списком из 180 предметов снарядила в Китай лекаря Франца Елалича. 19 июня 1756 года он вернулся в Санкт-Петербург с коллекцией из 273 вещей. Это были: изделия из красного лака, вещи из фарфора, меди, стекла, слоновой кости, образцы резьбы по камню, дереву и другие. И хотя многого по каталогу восполнить не удалось, это была первая в России целенаправленно собранная коллекция. К концу XVIII века ни один музей Европы не мог сравниться с коллекциями Кунсткамеры, основная часть которых была представлена предметами дальневосточной художественной культуры.

Петр Великий придавал большое значение развитию связей со странами Востока и неоднократно пытался наладить с ними прямые контакты. Для установления официальных отношений с Китаем в 1719 году он снарядил миссию И. В. Измайлова. Своей цели эта миссия не достигла, хотя русских гостей и почтили торжественным приемом в Пекинском дворце. В 1726 году в Пекин отправилось посольство Рагузинского, которое в 1727 году подписало два важных русско-китайских договора — Буринский и Кяхтинский. Согласно этим договорам была установлена граница с Китаем в районе Монголии и определены пункты русско-китайской торговли. Была создана также Российская духовная миссия, получившая статус неофициального представительства.


Дипломаты в духовных званиях и сотрудники Российской миссии в Пекине изучали восточные языки и культурные традиции. Их отчеты, статьи и коллекции знакомили русскую общественность с народами Дальнего Востока и сопредельных стран. Основателями этого направления исследований стали А. Леонтьев, И. Рассохин и преподобный Иакинф Бичурин. Знания о буддизме дополнялись свидетельствами ученых и купцов, которые в силу различных обстоятельств имели возможность непосредственно наблюдать образ жизни буддистов, а также нравы и обычаи буддийских народов.

Указом императрицы Елизаветы Петровны буддизм был официально признан в качестве традиционной религии России лишь в 1741 году. Тем не менее уже с петровских времен в межкультурном диалоге столичного Санкт-Петербурга со странами буддийского Востока прослеживаются три линии — официальная, православная и академическая.

Официальная линия была представлена дипломатической службой, которой Китай виделся либо как экзотическая страна, либо как район сбыта дешевых товаров и приобретения «китайских редкостей». Деятели православной церкви интересовались в основном религиоведческими аспектами иноземной жизни. Ученые Академии наук предпринимали исследовательские экспедиции в Сибирь и на Дальний Восток, тщательно собирали предметы культуры и быта народов этих стран, осуществляли переводы исторической и художественной литературы.

При Елизавете Петровне вышла статья профессора Петербургской Академии наук Герарда Фридриха Миллера (1705—1783) De scriptis tanguiticis in Sibiria repertis commentatio[2], признанная первой страницей российской тибетологии.[3] Вслед за ней увидела свет монография[4] Петра Симона Палласа[5] (1741—1811), в которой российский академик изложил содержание нескольких буддийских текстов, историю Будды Шакьямуни и даже попытался дать обзор буддийской мифологии, иконографии и космологии.

В те времена Россия уже имела постоянные торговые связи с Индией. Они существовали благодаря индийским купцам, многие из которых жили в индийской колонии в Астрахани. По свидетельствам «Памятной книги» Тайной канцелярии и астраханских областных архивов, индусы поднимались вверх по Волге до Твери и Ярославля. Их община в основном состояла из торговцев, мастеров по металлу и ткачей. Они не только хорошо говорили по-русски, но и, в отличие от многих русских коллег, умели читать и писать.

Экспедиции XVIII века, направленные на установление официальных контактов с Индией, далеко не всегда достигали желаемых результатов. Подобно Колумбу, в поисках короткого морского пути в Индию отправился на север первый российский академик Михайло Васильевич Ломоносов. Это путешествие известно нам по школьным учебникам как полярная экспедиция на Шпицберген. Неудача постигла и купца-путешественника Семена Малинкова. Посетив Агру и Дели, он удостоился аудиенции императора Аурангзеба, однако на обратном пути через Персию тяжело заболел и умер, так и не завершив возложенной на него Петром I миссии.

Пожалуй, наиболее интересным примером культурного обмена между Россией и Индией в XVIII веке служит деятельность петербургского поэта и музыканта Герасима Степановича Лебедева (1749—1817). Во время своего двенадцатилетнего пребывания в Индии Герасим Степанович основал в Калькутте небольшой театр. На его сцене Лебедев ставил спектакли собственного сочинения, а также пьесы известных европейских драматургов, которые сам переводил на бенгали. Бенгальцы и сегодня чтят Г. С. Лебедева за творческий импульс, который он дал возрождению традиции их национального театра. Возвратившись в Петербург, по указу императора Александра I Лебедев отлил шрифт деванагари. В 1805 году он опубликовал монографию «Беспристрастное созерцание систем Восточной Индии Брагменов». Создав грамматики индийских языков и труд по экономике, географии и культуре Индии, Герасим Степанович открыл первые страницы российской индологии.

XIX век

Продвижение границ Российской империи в Азию приносило столичной администрации ощущение геополитической нестабильности. У петербургских чиновников складывалось впечатление, что новые подданные, буддисты, подвержены влиянию светских и духовных лидеров Тибета в значительно большей мере, чем их собственному. Опасаясь сепаратизма, власти разработали концепцию по включению буддийских народов и территорий в общероссийский историко-культурный процесс. Столичные чиновники взяли на себя ответственность установить контроль численности буддийского духовенства, имущественного положения монастырей, активизировать православную миссионерскую деятельность, распространение русскоязычной образованности и финансировать востоковедческие исследования. Тем не менее принудительная русификация и христианизация не практиковались ввиду непосредственной близости к российским границам буддийского мира, по отношению к которому Россия стремилась проводить взаимно удовлетворяющую внешнюю политику.

Как известно, практически весь ХIХ век востоковедческие научные исследования были сосредоточены на страноведении и филологии. В становлении последних важную роль сыграл граф С. С. Уваров, подготовивший в 1810 году проект Восточной академии. «Из Азии проистекают все религии, все науки, вся философия…»[6], — говорил он на ее открытии. Стремление понять историко-культурные и политико-идеологические процессы в буддийском мире стимулировало изучение текстов. В этой связи осуществлялось издание санскритских, тибетских и монгольских словарей, подыскивались эквиваленты философским терминам. У истоков этого направления научной мысли ученые-подвижники: монголист Осип Михайлович Ковалевский, издавший в 1837 году двухтомную «Монгольскую хрестоматию», и буддолог Василий Павлович Васильев — автор многих книг, среди которых и переведенный впоследствии на многие европейские языки фундаментальный трехтомный труд «Буддизм: его догматы, история и литература».

Немало усилий для понимания буддийского мироощущения приложили деятели Православной церкви и околоцерковных кругов. Однако стремление доказать преимущества христианского вероисповедания перед буддизмом лишало их штудии объективности и, как правило, сопровождалось отсутствием вменяемой позиции. «По учению Будды, человек спасается не молитвами, а самоумерщвлением», — писал в 1863 году архиепископ Иркутский и Нерчинский Вениамин. В статье «Ламское идолопоклонническое суеверие в Восточной Сибири» он сообщал: «…Если бурят не чувствует нужды в ламе… лама сам укажет ее: он предскажет ему грозящую беду и, чтобы избавить от нее, целые недели станет читать у него книги, разумеется, на всем хозяйском содержании и с приличною платою, или снабдит его разными талисманами и снадобьями, полученными якобы из Тибета или даже из Индии, за цену, какой стоят такие драгоценные предметы. Иногда лама делает одолжение буряту тем еще, что берет для истребления какую-нибудь понравившуюся ему вещь, потому что из книг ему сделалось известно, что от этой вещи не избечь беды хозяину…».[7] Идеологическая ангажированность православных авторов была продиктована установкой на расширение возможностей христианской проповеди и интересна лишь с исторической точки зрения. В дальнейшем этот вектор изучения буддийской культуры теоретико-методологической эволюции не претерпел.

Тем временем по торговым путям с Дальнего Востока через Кяхту, Минусинск, Благовещенск и Москву в Санкт-Петербург продолжали поступать восточные редкости. Их таинственный вид пленял воображение, обладание ими почиталось особой роскошью. Возможно, именно предметы искусства стимулировали возрастающий интерес горожан к буддийской культуре.

В начале XIX века фонды Кунсткамеры стали настолько велики, что их разделили на несколько академических собраний. В 1818 году был основан Азиатский музей, разместивший в своих стенах восточные коллекции Императорской Академии наук. Любопытный факт: в тридцатые годы тибетское собрание Азиатского музея пополнял высокопоставленный чиновник барон Шиллинг фон Канштадт. Проявленный этим человеком интерес к религиозно-философским идеям буддизма носил, без преувеличения, чрезвычайный характер. Молва даже приписывает барону получение буддийских духовных посвящений. Среди ксилографов, переданных им в Азиатский музей, находится очень важный для буддийских художников сборник иконографических прорисовок, известный как «Древо собрания трехсот изображений», или «Сборник изображений трехсот бурханов».

На базе этнографических коллекций Кунсткамеры в 1837 году был создан Этнографический музей, включивший в свои фонды предметы отделившегося уже к тому времени Азиатского музея и позднее — Восточного кабинета. Росли коллекции произведений восточного искусства и в Эрмитаже. Впрочем, для широкой публики их открыли лишь в 1852 году.

Наряду с этими ведущими собраниями буддийского искусства с петровских времен формировались коллекции загородных резиденций под Петербургом — в Павловске, Царском Селе, Ораниенбауме, Гатчине и Петергофе. Знаменитые архитекторы, такие как Ю. М. Фельтен[8], Валлен Деламот Жан Батист Мишель — автор здания Малого Эрмитажа и Академии художеств, Огюст Рикар Де Монферан[9] — создатель Исаакиевского собора и Александровской колонны, украшали дворцовые парки павильонами, беседками и даже дворцами, стилизованными под буддийские пагоды.

Буддизм, пусть даже он и представлялся бессистемным собранием мифов, практик и доктрин, привлекал петербургских интеллектуалов своей загадочностью и необычностью. Религия без бога, идея о Пробуждении путем самосовершенствования бросали вызов привычным представлениям о духовной жизни. «Признание того, что уничтожение личности может быть желанной целью, символизировало поворот к другому типу сознания, поставившему целью переделку и даже уничтожение собственного „я” и тем самым отличающемуся от рационализма и индивидуализма европейского типа личности нового времени»[10]. Споры о характере нирваны стали своего рода тестом на герменевтическую открытость. Впрочем, большинство исследователей стремилось акцентировать внимание на этике и не замечать метафизики. Интерес к буддизму как мировоззрению и образу жизни проявлялся в желании европейски образованного петербуржца понять строй мыслей и чувств, основанных на совершенно другой системе ценностей, и приобщиться к таинству неведомых идей и идеалов.

Интерес к Индии вовлек в свою сферу крупнейших русских мыслителей и писателей XIX — начала XX вв. — П. Я. Чаадаева, В. С. Соловьева, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Д. С. Мережковского, В. И. Вернадского… Обращение к восточным мотивам в творчестве поэтов и художников явилось формой самопознания, постижения смысла жизни, духовной опорой. Андрей Белый идет к восточной мудрости от всечеловеческой амбиции антропософии; Вячеслав Иванов, оттачивая язык поэтической символики, сочиняет на склоне лет японские танка; Брюсов и Бальмонт в переводах буддийских текстов осваивают поэтическое творчество «древних и дальних народов»; Велимир Хлебников, «мучивший себя Азией», пытается «искать путей свободней» и в жизни, и в поэзии; для Николая Гумилева Восток — и поэтическая игрушка, и прибежище духа, и поприще. Увлечение Востоком в среде русских художников на рубеже веков приобрело особое значение. На востоке русском, ближнем и дальнем, искали своего рода опору для самобытности русского искусства художники Н. К. Рерих и В. В. Верещагин, М. Ф. Ларионов, Н. С. Гончарова… Влияние восточного театра на санкт-петербургский и западноевропейский «авангард» в целом отразилось в творчестве В. Э. Мейерхольда, С. М. Эйзенштейна, А. Я. Таирова. Восточные мотивы находили применение в дизайне интерьеров доходных домов Санкт-Петербурга. Стилизации под китайские и японские изделия выпускали императорские фарфоровый и стекольный заводы. С 1890 года для студентов исторических и философских кафедр Санкт-Петербургского университета было введено обязательное изучение санскрита.

Восток для художественной элиты представал неисчерпаемым источником вдохновения, родиной истинного искусства, и Россия часто, естественным образом, с Востоком отождествлялась. Одни искали восточные духовные ценности и стремились понять иные культуры. Другие мечтали почерпнуть на Востоке силы для поддержки дряхлеющей европейской культуры. Третьи видели для России возможность особой «синтетической» духовности, в которой плодотворно соединятся восточная мудрость и европейская цивилизация.

Санкт-Петербургская буддологическая школа

Становление и взлет российской буддологической мысли связаны с преодолением «филологического» (буквального) подхода в переводах памятников буддийской литературы. Встав на путь изучения живой буддийской традиции, санкт-петербургское академическое направление не только выявило фундаментальный корпус религиозно-философских сочинений Дальнего Востока, Центральной и Юго-Восточной Азии, но и реконструировало концептуальное содержание многих философских систем. Расцвет буддийской культуры в Забайкалье стимулировал исследования петербургскими учеными буддийских монастырей — дацанов.[11] Неоценимую помощь им оказывали бурятские и калмыцкие ламы, многие из которых получили прекрасное образование в Тибете и Монголии. Большое значение имели и сделанные на рубеже веков многочисленные археологические открытия.

Предтечей комплексного изучения буддийской культуры можно назвать Ивана Павловича Минаева. В двадцать девять лет он уже возглавлял кафедру санскрита Санкт-Петербургского университета. Однако он не был кабинетным ученым. Минаев предпринял множество путешествий в Южную Азию и Гималайский регион. В «Очерках Цейлона и Индии», изданных в двух частях, он писал: «Богатство и разнообразие непальского пантеона поразительно, в монастырях живут женатые монахи, в брахманических храмах стоят Будды и Бодхисаттвы, и, наоборот, в буддийских храмах стоят брахманские боги»[12]. Забавной информацией сегодня выглядят и такие утверждения, как: «Ади Будда, по представлению непальских буддистов, это Бог-Отец». Очевидно, Иван Павлович был далек от адекватного понимания буддизма, но он почувствовал новые пути развития востоковедения и разрушил множество стереотипов. В частности, в работе «Буддизм. Исследования и материалы» он не только описывает палийский канон, но и пытается развеять сомнения в древности традиций Северного буддизма. Вместе со своими коллегами Иван Павлович Минаев воспитал целую плеяду выдающихся ученых, труды и деятельность которых стали самым значительным явлением мировой ориенталистики конца девятнадцатого — первой трети двадцатого веков, известным как Санкт-Петербургская буддологическая школа. Изучение живой буддийской традиции было продолжено А. М. Позднеевым, С. Ф. Ольденбургом, Ф. И. Щербатским, бароном А. Д. фон Сталь-Гольштейном, О. О. Розенбергом, Н. Д. Мироновым, А. И. Востриковым, Б. Я. Владимирцовым, Е. Е. Обермиллером и многими другими.

Из своей первой научной командировки в Монголию и Китай, совершенной в 1876—1878 годах, Алексей Матвеевич Позднеев привез в Санкт-Петербург более тысячи восьмисот томов буддийской литературы. Отчеты о своих экспедициях он обобщил в книге «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношением сего последнего к народу». В ней среди разнообразных сведений, со слов носителей традиции, излагаются каноны храмового строительства, также уделяется внимание иконографии и техникам создания буддийской живописи тханка.

Крупнейший вклад в изучение и популяризацию буддийского искусства, археологии и фольклора внес академик Сергей Федорович Ольденбург. В 1887 году он основал издательскую серию Bibliotheca Buddhica, впоследствии принесшую Российской Академии наук мировую славу. Эта серия, посвященная публикациям буддийских текстов и монографий на буддийские темы, в настоящее время включает тридцать семь томов. Множество санскритских и тибетских текстов серии Bibliotheca Buddhica отредактировал и перевел Фёдор Ипполитович Щербатской. Посвятив свои первые работы санскритской поэтике, он уже через четыре года после их выхода подготовил и опубликовал «Теорию познания и логику по учению позднейших буддистов». Результатом продолжительного изучения санскрита в Пуне (Индия) и общения с XIII Далай-ламой в Дарджилинге стала монография Ф. И. Щербатского «Центральная концепция буддизма и значение слова „дхарма”». Вслед за ней свет увидели такие фундаментальные труды, как «Концепция буддийской нирваны» и двухтомная «Буддийская логика». Наряду с осуществляемой работой с текстами Ольденбург и Щербатской выступали также вдохновителями и организаторами множества археологических исследований в Центральной Азии и Восточном Туркестане.

Интерес, вызванный российскими археологическими открытиями, стал причиной образования «Международной ассоциации для изучения Средней и Восточной Азии». На XII Международном конгрессе ориенталистов, состоявшемся в Риме в 1899 году, после сенсационного доклада С. Ф. Ольденбурга об экспедиции Д. А. Клеменца[13] было принято решение сделать центральным cанкт-петербургский комитет ассоциации. За время своего шестнадцатилетнего существования комитету удалось организовать и снарядить ряд крупных экспедиций в Восточный Туркестан, Западный Китай, Тибет, Индию и на Памир, а также субсидировать большое число одиночных исследовательских поездок в Забайкалье и Калмыцкую степь. Подобные комитеты появились в Германии, Англии, Китае, Швеции, Франции и других странах.

Наличие на территории России центров буддийской учености, поддерживающих постоянные связи с монгольскими и тибетскими монастырями, давало отечественным буддологам немалое преимущество перед западными коллегами. Тибет с конца XVIII века проводил «политику отчужденности», и его посещение иностранцам было запрещено. Тем не менее на рубеже XIX—XX веков российские ученые нашли способ обойти этот запрет. Они проникали в Страну снегов под видом буддистов-паломников из Внешней Монголии или же выдавая себя за подданных китайского императора Богдохана, поскольку цинский Китай номинально был сюзереном Тибета. Так, в 1899—1902 гг. Лхасы достиг Гамбожаб Цэбекович Цыбиков. Для Академии наук и Географического общества он привез 333 тома сочинений тибетских авторов, богатый археологический и этнографический материал, художественные и ритуальные предметы. Благодаря фотографиям, сделанным Цыбиковым и Овше Нарзуевым[14], западный мир впервые познакомился с видами храмов и монастырей Лхасы, Ташилунпо, Самье… Публикация монографии Цыбикова «Буддист-паломник у святынь Тибета» явилась очередной буддологической сенсацией, поскольку объект изучения — для европейских исследователей — оставался недоступным.

Успех миссии Цыбикова стал важным стимулом для целенаправленной подготовки специалистов по сбору материалов о буддизме. Пройдя четырехлетний курс обучения, студенты С. Ф. Ольденбурга и Ф. И. Щербатского, Бадзар Барадиевич Барадийн и Цыбен Жамцоранович Жамцарано, спасенные от «миссионерских объятий»[15], на средства «Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии» совершили множество научных экспедиций в дацаны Иркутской губернии и Забайкалья. Информация, собранная молодыми учеными, показала высокий уровень развития культуры в буддийских регионах России, ставших к концу XIX века крупнейшими центрами учености, книгопечатания, зодчества и иконографии. Кстати, Барадийну удалось уговорить одного из ученейших лам Агинского дацана Данзена Зарбайна, получившего высшее конфессиональное образование в Лавране, поселиться в Санкт-Петербурге. После посещения Лаврана (учебного центра школы Гелуг, эталонного для большинства бурятских и монгольских монастырей) Барадийн писал: «…Монастырская жизнь со всеми ее явлениями и монастырские жители — монахи, живые люди, с которыми исследователь может близко сходиться, могут дать последнему то, чего не дадут ему никакие музеи, библиотеки и кабинетные работы ученого».

После путешествий профессора Минаева исследования Индии проводились российскими учеными редко. Наибольший резонанс получили фотосъемки фресок и скульптур Аджанты, осуществленные в 1906—1907 и 1910—1911 гг. петербуржцем Виктором Викторовичем Голубевым. Неутомимый путешественник, художник и искусствовед, В. В. Голубев собрал коллекцию миниатюры, по сей день украшающую собрания Бостонского музея искусств и Музея Чернусского в Париже. Тысячи фотоснимков археологических памятников, сделанные им в Индии, составили гордость архивов Азиатского музея Петербурга и Музея Гимэ в Париже, крупнейшего востоковедческого центра Франции.

Среди всемирно известных археологических открытий начала двадцатого столетия следует упомянуть раскопки затерянного в песках древнего буддийского города Хара-Хото. Открытие столицы тангутского государства связано с именами Петра Кузьмича Козлова и Цокто Гармаевича Бадмажапова.

С приходом Советской власти интерес России к Тибету не иссяк. Научные экспедиции Российского географического общества сменились экспедициями большевистских эмиссаров, которые тайно посылались в Тибет чичеринским Наркоминделом в основном для решения геополитических задач. История российско-тибетского диалога в советский период неясна, поскольку основная часть документов до сих пор хранится под грифом «секретно» в Архиве внешней политики Российской Федерации.[16]

Как известно, в феврале 1918 года на общем внеочередном собрании Академии наук ученые решили не участвовать в акциях революционного саботажа и попытались найти форму сотрудничества с новой властью. Принимая меры по сохранению художественных и научных фондов, в 1919 году в здании Русского музея С. Ф. Ольденбург устроил комплексное научно-просветительское мероприятие — «Первую буддийскую выставку». В холодном, голодном и опустевшем городе крупнейшие знатоки буддийской культуры Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, Б. Я. Владимирцов, В. П. Алексеев и С. Ф. Ольденбург в доступной форме, для широкой аудитории излагали историю буддизма, мировоззренческие основы и особенности религиозной жизни.

В начале двадцатых годов Юрий Николаевич Рерих писал: «В течение последних пятидесяти лет философские и религиозные учения Востока медленно, но неотвратимо проникали в страны Запада и, несмотря на многочисленные превратные истолкования, „восточный поток” пронизывает сегодня жизнь Европы». 

Буддисты в Санкт-Петербурге на рубеже XIX—XX веков

Санкт-Петербург, в 1860 году не насчитывавший и полумиллиона жителей, к 1900-му перешагнул полуторамиллионную отметку, уступая по величине лишь Лондону, Константинополю и Парижу. Рост промышленного производства и ошеломляющие научные открытия сопровождались кризисом государственных и общественных институтов, а духовные поиски — кризисом традиционного христианства. Значительную часть петербуржцев на рубеже веков составляли иностранцы, а также иностранные подданные Российской империи. По переписи 1897 года в столице проживало более 60 этнических групп.

Благодаря расширяющимся торговым отношениям России со странами Востока в городе проживало множество буддистов из Китая, Сиама, Японии и других стран. «Все они, — писал „Виленский вестник”, — группируются вокруг своих посольств, при которых устроены особые молельни-капища, где людям, исповедующим буддийскую веру, предоставлена возможность свободно отправлять свои религиозные обряды». В эти годы в Санкт-Петербурге обосновались и известные буддисты-нойоны — родовитые калмыцкие князья Тюмень и Тундутовы. Последние открыли салон, охотно посещаемый русскими аристократами, политическими деятелями, военными и интеллектуалами.

В высшем свете вводили моду на буддизм проживающие в Санкт-Петербурге буддисты-европейцы. Буддизм им представлялся универсальным мировоззрением будущего, которое не только способствует духовному росту, но и, говоря словами Альберта Эйнштейна, «удовлетворяет современным научным потребностям».

Среди последователей буддизма следует обратить внимание и на представителей российской великосветской элиты Л. Л. фон Фелькерзама и князя Эспера Эсперовича Ухтомского, которые не только с энтузиазмом изучали Восток, но и оказывали большое влияние на формирование общественного мнения. Написанный Ухтомским шеститомник «Путешествие на Восток»[17] об Индии, странах Юго-Восточной Азии, Китае, Японии, Сибири и Забайкалье был настолько популярен, что его выдавали в учебных заведениях в качестве награды за успехи в учебе. Влюбленный в Восток, Ухтомский консультировал власти по внешним и внутренним вопросам политики России в буддийских странах. В 1896 году он стал владельцем и главным редактором газеты «Санкт-Петербургские ведомости», что открывало некоторые возможности для популяризации буддийского мировоззрения. Эспер Эсперович занимался и предпринимательской деятельностью, будучи членом правления Маньчжурской железной дороги и главой Русско-Китайского банка. Посещая буддийские монастыри, Ухтомский собрал одну из самых знаменитых в мире коллекций. Свое влияние Эспер Эсперович использовал, покровительствуя различным буддийским миссиям и депутациям. Поддерживая представителей бурятской и калмыцкой интеллигенции, он не раз пытался привлечь внимание Николая II к случаям насильственного крещения буддийских народов России, ратовал за улучшение образования и здравоохранения на национальных окраинах.[18]

Соприкосновение с живой буддийской традицией, успехи в теоретических и археологических изысканиях, активная социальная позиция востоковедов, друзей и последователей буддизма позволили большому числу петербуржцев по-новому взглянуть на Учение Будды. После манифеста «О свободе совести и вероисповедания» 17 октября 1905 года и постановления Государственной Думы от 26 мая 1909 года «О праве свободно переходить из христианской религии, не исключая православия, в религию еврейскую, магометанскую и языческие» распространились случаи перехода в буддизм представителей различных конфессий. В скором времени в городе уже сложилась небольшая «буддийская колония». Ее основу составляли буряты и калмыки, купцы и ремесленники из Забайкалья, Астраханской и Ставропольской губерний, низшие чины казачьих частей, встречались буддисты и в студенческой среде.

Внутриполитические реформы, успехи востоковедов, открытость инновациям и геополитическая конъюнктура позволяли мыслить Санкт-Петербург возможным центром буддизма Европы. На самом высоком уровне обсуждался план создания «Великой буддийской конфедерации», опиравшийся на культурно-экономическую перспективу включения в состав России Тибета и Монголии[19]. В конце XIX века при поддержке Александра III эти замыслы пытался осуществить тибетский врач, лейб-медик П. А. Бадмаев, а в XX веке, при поддержке Николая II, Агван Дорджиев. Экономическим обоснованием проекта Бадмаева служила постройка двух железнодорожных магистралей, призванных осуществлять связь с Дальним Востоком, тогда как Дорджиев призывал к созданию торгово-промышленного дома, деятельность которого охватила бы Монголию и Тибет. Автор последнего проекта —  Агван Лобсан Дорджиев — впервые прибыл в Санкт-Петербург в составе Тибетского посольства в 1898 году. Родился он в улусе Хара-Шибирь Хоринского ведомства, а когда ему исполнилось девятнадцать, покинул Забайкалье и отправился с паломниками в Тибет. В 1888 году, окончив высшую философскую школу при гелугпинском монастыре Брайбун, он получил высшую ученую степень Лхарамба. Как специалист по буддийской философии, российский подданный Дорджиев был зачислен в штат ближайшего круга XIII Далай-ламы Тхуптена Гьямцо (1876—1933) для упражнений Его Святейшества в философских диспутах. Со временем Дорджиев заслужил доверие Далай-ламы, став его ближайшим советником и другом. При дворе верховного правителя Тибета он создал русофильское движение, определившее на долгие годы характер тибетской внешней политики.

В 1905 году XIII Далай-лама неоднократно высказывал намерение поселиться в России, а император Николай II заверял его полномочного посла Агвана Дорджиева в том, что «буддисты в России могут чувствовать себя как под крылом могучего орла». Однако возникавшие одно за другим препятствия сделали проект создания «Великой буддийской конфедерации» неосуществимым. Возможно, вначале помешала нерешительность российской дипломатии, а затем Первая мировая война, Октябрьский переворот и война гражданская. Тем не менее деятельность Агвана Дорджиева получила большой резонанс и весьма способствовала сближению народов России, Монголии и Тибета.

За многие годы, благодаря протекциям князя Э. Э. Ухтомского, графа Ламсдорфа и министра иностранных дел Извольского, Агван Дорджиев получил ряд аудиенций у императора Николая II и расположил к себе множество влиятельных особ из высшего света. По свидетельству английского ученого Джона Снеллинга, «обаяние Дорджиева и сила убеждения позволили получить высочайшее соизволение Его Императорского Величества разрешить строительство буддийского храма в столице Империи»[20].

16 марта 1909 года на северном берегу Большой Невки Агван Дорджиев приобрел участок земли (648,51 кв. саженей). Расположенный в тихом месте на окраине столицы, в Старой Деревне, на углу Благовещенской улицы (Приморский проспект) и Липовой аллеи, этот участок, согласно буддийскому канону, прекрасно подходил под строительство дацана[21]. Вместе с землей Агван Дорджиев приобрел и необходимые для начала строительства материалы. В строительный комитет Дорджиев привлек ведущих востоковедов Санкт-Петербурга. Председателем комитета стал академик В. В. Радлов, уполномоченным по строительству — Ф. И. Щербатской, в состав комитета вошли: академик С. Ф. Ольденбург, камер-юнкер Высочайшего двора князь Э. Э. Ухтомский, художники Н. К. Рерих и В. П. Шнейдер, гражданские инженеры Г. В. Барановский и Р. А. Берзен, приват-доценты Санкт-Петербургского университета В. Л. Котвич и А. Д. Руднев. Участие в строительстве дацана ведущих востоковедов Российской академии наук как нельзя лучше свидетельствует о важности события и заинтересованности в нем ученых, получавших таким образом уникальную возможность общаться с носителями буддийской культуры и изучать живую традицию, не выезжая из Санкт-Петербурга, тем более что по первоначальному плану вместе с храмом собирались построить классическую буддийскую школу, а также общежития для лам, монахов и послушников. В начале XX века к дацану относилось еще три дома: четырехэтажный, выходивший фасадом на Большую Невку, двухэтажный служебный флигель во дворе (снесенный в начале 1980-х гг.) и двухэтажный дом позади храма (муниципализированный в 1922 г. и снесенный в 1988 г.). Эти постройки были шагом к воплощению мечты Агвана Дорджиева — возведения в Санкт-Петербурге монастырского комплекса.

Как известно, полноценная жизнь буддийской Сангхи продолжалась недолго. В двадцатые-тридцатые годы в стране установился воинствующий атеизм, и Петроградский дацан сделался последним убежищем для буддийских лам. Заботясь об их безопасности, Агван Дорджиев зачислял их в состав Тибето-Монгольской миссии.[22] Однако статус сотрудников миссии спасал их недолго. С каждым годом функционирование храма все больше затруднялось. В декабре 1933 года прозвучала последняя пуджа. Вскоре власти объявили лам «социально-опасными элементами» и «врагами социалистического переустройства». Их массовые аресты ведут отсчет с весны 1935 года. Начавшись высылкой в лагеря на три-пять лет, своей кульминации репрессии достигли осенью 1937 года, когда последняя группа лам и ученые-буддологи Б. Барадийн, Ц. Жамцарано и другие были арестованы и приговорены к расстрелу. Все они похоронены на специальном кладбище НКВД в Левашовской пустоши. Санкт-Петербургская буддологическая школа академика Ф. И. Щербатского и другие направления отечественной буддологии также подверглись полному разгрому.

Результатом тридцатилетней борьбы с «реакционным духовенством» стало полное уничтожение буддийских монастырей и ликвидация ламского сословия. Повод вспомнить о Тибете и буддизме давало лишь сохраненное в довоенные годы Общество Рериха. Началом возрождения буддизма в Санкт-Петербурге можно считать конец шестидесятых. Как и в остальной части России, оно связано с бурятскими ламами довоенной выучки, закаленными в сталинских лагерях, но сохранивших Дхарму для будущих поколений. В семидесятые и восьмидесятые годы образ буддийского учителя для ленинградских последователей связывался с образом старых забайкальских лам, у которых они получали драгоценные передачи практик. Рассказывая о своих наставниках, ленинградские буддисты называли их трогательным и почтительным словом «дедушки».

Новый этап развития буддизма в Санкт-Петербурге начался на рубеже восьмидесятых — девяностых годов. Открытие границ России и принятие советского закона «О свободе совести и религиозных организациях», а вслед за ним и российского «О свободе вероисповеданий» окончательно разрушили идеологические штампы, представляющие религию рудиментом духовной культуры, оттесненным атеизмом на задворки общества.

В девяностые годы эстафету учительства у Бурятии приняли Тибет и его посланники из стран Западной Европы, вслед за которыми появились учителя из Японии, Индии, Южной Кореи, Сиккима, Непала… Первыми вестниками новой тибето-буддийской передачи стали датчане Оле и Ханна Нидалы. Их приезд в Санкт-Петербург в 1989 году вызвал интерес у молодежи из художественно-артистической среды. Для большинства это была первая встреча с буддийскими мастерами и живым, не книжным, Учением. Импульс от организованного тогда центра Карма Кагью, члены которого без труда помещались в десятиметровую комнату, получил фантастическое развитие, которое на модном сегодня языке естественных наук можно назвать бифуркационным взрывом. Питерский центр является сегодня штаб-квартирой Российской Ассоциации Буддистов Школы Карма Кагью, насчитывающей более 70 центров медитации по всей России. Это почти четвертая часть всех буддийских центров, основанных Ламой Оле Нидалом в мире.

Итак, началась эпоха «Дхарма-центров»[23]. Одно лишь перечисление событий, явлений и сфер, затронутых буддийской жизнью в Санкт-Петербурге девяностых годов, заняло бы десятки страниц. Буддийская культура стремительно приобретает европейские черты. В свою очередь европейцы расстаются с эклектическими представлениями о буддизме из арсенала «нью-эйджа» и теориями «новой духовности». Петербуржцам импонирует информационный, не миссионерский стиль распространения буддийских идей и идеалов. Роль верующих, наподобие прихожан калмыцких хурулов или бурятских дацанов, европейских буддистов не устраивает. Они стремятся обрести правильное воззрение и связать интеллектуальное понимание с практикой медитации и творческим подходом к морально-нравственному совершенствованию.

Сегодня свидетельства самоорганизации буддизма, пришедшего на Запад, проявляются не только в Северной столице. Это явление скорее привычное, чем аномальное. Современный практикующий в историческом контексте — это участник формирования западной буддийской традиции, свидетель многообразия передач Дхармы на Запад либо «титан возрождения» регионов, в которых буддизм уже давно стал определяющим фактором национальной культуры.

 


[1] Гизе М. Э., «Нартов в Петербурге», Л., 1988, с. 69.

[2] «Комментарии к вновь найденным письменам тангутов».

[3] Посетив в 1735 году селенгинских бурят, Г. Ф. Миллер обратился к ламе Агвану Пунцонгу, будущему главе буддийского духовенства Забайкалья, за помощью в переводе на монгольский язык тибетского текста — части рукописи, найденной им за полтора десятка лет до этого в монастыре Аблайт-хит на Иртыше. Перевести этот текст пытались ранее ученые Парижской Академии братья Этьен и Мишель Фурмон, но, как показал перевод ламы, совершенно его не поняли.

[4] Sammlungen historischer Nachrichten uber die Mongolischen Volkerschaften (СПб.,1801.II).

[5] Паллас (Pallas) Петр Симон (1741—1811), российский естествоиспытатель, академик Петербургской АН (1767). Руководил экспедициями Петербургской АН (1768—1774), результаты которых опубликованы в книге «Путешествие по различным провинциям Российского государства» (СПб., тома 1-3, 1773—1788).

[6] Вигасин А. А. Изучение индийской культуры в России в первой трети XIX века. — Индия. Ежегодник, 1984. М., 1986, с. 269.

[7] Жизненные вопросы Православной миссии в Сибири, СПб., 1885, с.54—56.

[8] Автор китайской беседки в Пушкине, построенной в 1778—1781 годах и восстановленной в 1956-м. Помимо этого сооружения, Екатерининский парк украшают «Китайская деревня» и стилизованный под буддийскую пагоду «Крестовый мост».

[9] Возведенные Монфераном в Екатерингофском парке здания в «китайском» и «мавританском» стиле не сохранились. См. Ротач А. Л., Чеканова О. А., «Монферан». Л., 1979, с. 141—146; А. Л. Пунин, «Архитектура Петербурга середины XIX века», Л., 1990, с. 337.

[10] Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия, М., 1994, с. 29.

[11] В Бурятии в это время было 34 дацана.

[12] Минаев И. П. «Очерки Цейлона и Индии», ч. 1, СПб., 1878, с. 251.

[13] Доктор Д. А. Клеменц (1848—1914), вернувшийся из Сибири (был сослан в 1881 г. за «хождение в народ») в 1889 году, по заданию Российской академии наук возглавил экспедицию в Турфан, которая обнаружила и исследовала остатки буддийской вихары южнее Люкчюна, руины Яр-Хото, развалины древних храмов (к востоку от Турфана), развалины в Идикут-Шахри, Астане, Сенгим-Агизе, Туюк-Мазаре, Муртуке, Сирхабе. Научные результаты исследований были опубликованы в монографии Turfan und seine Altertumer. Nachrichten uber die von der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften zu St. Petersburg im Jahre 1898 ausgerustete Expedition nach Turfan. СПб., 1899, вып. 1.

[14] Фотограф, путешествовавший с А. Л. Дорджиевым.

[15] Во время обучения в петербургской гимназии молодым бурятам грозило принудительное крещение.

[16] См. книгу А. И. Андреева «От Байкала до Священной Лхасы», СПб., Самара — Прага, 1997.

[17] Книга Э. Э. Ухтомского «На Восток» о путешествии, в котором он как специалист сопровождал Николая II, выходила в течение 4 лет — с 1893 по 1897 г., была издана в одном из лучших в то время издательств — Брокгауза в Лейпциге и переведена на английский, немецкий и французский языки. Ее текст, содержащий массу сведений по истории, быту, религии и искусству многих народов Востока, был первым популярным изданием на русском языке. См. Леонов Г. А. «Э. Э. Ухтомский. К истории ламаистского собрания государственного Эрмитажа; буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии», Новосибирск, 1985.

[18] «Целесообразно было бы хоть сколько-нибудь поощрять ознакомление с ламаистскими способами лечения. Основы его — индийско-эллинского происхождения и не лишены глубокого смысла» (Ухтомский Э. Э. «От калмыцкой степи до Бухары», СПб., 1891, с. 21).

[19] В это же время для усиления позиций Российской империи в Азии российское правительство рассматривало возможность военного вторжения в ослабленный неудачами во внешней и внутренней политике Китай с целью отторжения его западных территорий (Кашгара — Восточного Туркестана) и учреждения там российского протектората. (См. Н. А. Самойлов, «Китайская одиссея генерала Лавра Георгиевича Корнилова», журнал «Чёрная жемчужина», вып. 2, СПб., 1993, с. 24—26).

[20] Гомбо-Намжил Заятуев, «Намтар. Цанид-хамбо Агван Дорджиев», Улан-Уде, 1991, с. 23.

[21] «Монастырь строится обыкновенно на берегу реки, причем считается желательным, чтобы стоял он на южном склоне горы и на северном берегу реки. Место будущего монастыря определяется указаниями святых лам и известных астрологов, которые исследуют почву и топографию местности…» См. Барадийн Б. Б., «Буддийские монастыри», альм. «Orient», СПб., 1992, с. 86.

[22] См. Андреев А. И., «Буддийская Святыня Петрограда», Улан-Уде, 1992.

[23] Санкт-петербургские буддийские организации, возникшие за последние 12 лет: центр «Чогсум Чой Линг», центр «Римей», Дзогчен-община «Сангелинг», «Институт Шри Сингхи», «Буддийский центр традиции Падмасамбхавы», цен­тр Сакья, центр «Дзогчен Дудул Чолинг», община «Достопочтенный лама Цонкапа», центр «Чоклинг Тэрсар», Буддийский центр общества друзей Тибета, центр «Бодхимандала», центр «Патибодхана», «Буддийский дом», дзенские общины «Светоч Дхармы» и «Дзен Кван Ум», «Санкт-петербургский союз буддистов», общество «Фо Гуан».

 

 

 

Поделиться:

 
Подписаться:
«Буддизм сегодня»
RSS
 
 
 

«Доверяйте только тому, что оказалось истинным после длительной проверки и приносит пользу вам и другим»

Будда Шакьямуни, VI век до н.э.

Новости центров